* * *
В Житомирській області новим брендом може стати ягідництво
* * *
Рамос тренеру Севильи: «Да здравствуют мужики с яйцами»
* * *
1917 року народився Ніколас Орешко —найстаріший живий кавалер Медалі Пошани(США) у 2011-2013 р, українець
* * *
Завод ім.Малишева спростував інформац.про розірвання контракту з Таїландом і готує передачу чергової партії«Оплотів»
* * *
знаєте тих дур, які ревнують хлопця до всього, шо рухається і нє? то я))))) якби могла, ревнувала б і до себе
* * *
Не бажаєш оглухнути - вдавай із себе глухого. © Кен Кізі. "Над зозулиним гніздів’ям"

Арсен Річинський: мислитель, громадський і церковний діяч

21:34 08.08.2007

Більше п’ятдесяти років тому, 13 квітня 1956 р., в Казахстані, далеко від своєї батьківщини, помер Арсен Річинський. Поховали його на цвинтарі станції Джусали Кизил-Ординської області. І лише зараз його прах повернувся на рідну землю. Сталося це при допомозі урядових структур Казахстану. У 2006 р., якраз на Покрову (чим не символічно!), останки тіла А.Річинського перевезли до Тернополя.

На жаль, ім’я А.Річинського й далі залишається маловідомим в Україні. Що вкрай несправедливо. Адже це був висококваліфікований лікар-спеціаліст й водночас філософ, релігієзнавець, культуролог, мистецтвознавець, церковний композитор, фольклорист тощо. Ця людина активно трудилася на громадській ниві, змагаючись за незалежну Українську державу й за незалежну православну українську церкву. За це А.Річинський і зазнав переслідувань та поклав своє життя. Здавалося, цього більше ніж досить, щоб достойно вшанувати пам’ять такої людини. Та українці дивні люди. Наш загал ладний, швидше, вшановувати більшовицьких манкуртів, ставити пам’ятники жуковим, катеринам другим та іже з ними, ніж віддавати належне справжнім українським патріотам.

А.Річинський зробив чимало для становлення незалежного українського православ’я. Він виступав одним із активних учасників руху за українізацію православної церкви на Волині в міжвоєнний період. Випустив ряд робіт, у яких намагався захищати автокефалію Української православної церкви. А його праця “Проблеми української релігійної свідомості” не втратила свого значення до сьогоднішнього дня. Навпаки, у наш час, коли постало питання створення в Україні незалежної помісної православної церкви, спадщина А.Річинського помітно актуалізується.

До неї почали все частіше звертатися. І в цьому плані було зроблено чимало науковою громадськістю. Так, 6-7 червня 1997 р. в м. Луцьку була проведена конференція “Українізація православ’я в Україні: стан і проблеми”, присвячена 70-літтю церковного з’їзду 1927 р., який виступив за українізацію православної церкви на Волині, а також 105-й річниці від народження керівника і організатора цього з’їзду А.Річинського [18, с.17]. Про А.Річинського з’явилися публікації в періодичній пресі, всеукраїнській газеті “Час/Time” та волинському тижневику “Народна справа”. Автором цих публікацій виступав краєзнавець із Володимира-Волинського Л.Михальчук. Також побачили світ публікації про А.Річинського Н.Стоколос на сторінках науково-популярного журналу “Людина і світ” [54; 55].

22 квітня 1998 р. в Кременці були проведені Перші Річинські читання. На них були присутні представники не лише з Кременеччини, а й з Києва, Тернополя, Володимира-Волинського, Луцька тощо. Наукові доповіді цих читань вийшли окремим збірником “Арсен Річинський - ідеолог українського православ’я”. На цих читаннях також відбулася прем’єра документальго фільму про А.Річинського. Тоді ж було порушено питання про присвоєння імені лікаря-вченого Арсена Річинського Кременецькому медичному училищу. 24 травня 1999 р. відповідну постанову прийняв Кабінет Міністрів. У 2000 р. в Кременці на базі медучилища відбулися Другі Річинські читання. На них презентували перевидання книги А.Річинського “Проблеми української релігійної свідомості”, що побачила світ у Тернополі. У 2002 р. знову ж таки в Кременці відбулися Треті Річинські читання. На стіні Кременецького медучилища була встановлена меморіальна дошка на честь цього лікаря-просвітника. Учасники читань побували також у Володимирі-Волинському, де довгий час працював А.Річинський. На будинку, де він жив, теж була встановлена пам’ятна дошка. До Третіх Річинських читань вийшло нове, вже третє видання книги “Проблеми української релігійної свідомості”. Матеріали читань були опубліковані в альманасі “Духовність - народові”. У вересні 2004 р. на базі Інституту філософії НАН України в м. Києві відбулися Четверті Річинські читання. Таким чином, географія читань розширилася. П’яті Річинські читання знову відбулися на базі Кременецького медучилища у листопаді 2006 р. Матеріали читань були надруковані в науковому збірнику “Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець”. У цьому збірнику вперше були опубліковані уривки з праці “Проблеми української релігійної свідомості”, котрі були вилучені польською цензурою при першому виданні книги в 1933 р. Треба сказати, що не лише перше видання цієї праці, а й друге та третє перевидання вийшли з цензурними купюрами [28, с.27-29].

Отже, можемо говорити, що ім’я А.Річинського повертається до українців. Незважаючи на те, що цей процес відбувається непросто, фактично без належної державної підтримки, переважно силами громадськості, все таки вже зроблено багато. Чимало зусиль для цього приклали науковці А.Колодний, А.Гудима, О.Саган, які опублікували ряд робіт, присвячених діяльності й творчій спадині А.Річнського, директор Кременецького училища П.Мазур, нині вже покійна дочка А.Річинського Людмила, краєзнавець Л.Михальчук, митрополит УАПЦ Мефодій та інші. Це вселяє надію, що А.Річинський буде оцінений належним чином, а його ім’я стане достатньо добре відоме українцям.

Діяльність А.Річинського в контексті історичних та культурних змін на Волині в першій половині ХХ ст.

Народився А.Річинський 12 червня 1892 р. в с.Тетильківці Кременецького повіту Волинської губернії (зараз це село відноситься до Шумського району Тернопільської області). Батько його, Василь Федорович, належав до духовного стану, був православним священиком у цьому селі (з 1886 р. - псаломщиком, а з 1888 р. - священнослужителем). Мати звали Вірою Капітонівною.

Варто мати на увазі, що життя людини значною мірою визначається місцем її народження та дитячими роками. Місце народження, як правило, визначає початкове оточення людини, формує її ментальні риси. У дитинстві закладаються основи характеру та світогляду. А.Річинський народився в південній частині Волині - краї, де існували сильні українську культурні традиції. Саме в цьому регіоні з’явилися перші переклади біблійних текстів розмовною українською мовою. Найбільш знаний серед них переклад - Пересопницьке євангеліє. Тут же з’явився перший повний корпус біблійних книг, виданих старослов’янською мовою, - славнозвісна Острозька Біблія. У цьому ж регіоні виник перший вищий навчальний заклад Східної Європи - Острозька академія. На Волині, в друкарні Почаївської лаври, яка була однією з найбільших друкарень України ХУІІІ ст., ще до появи “Енеїди” І.Котляревського друкувалися книги, мова який була наближена до розмовної української. І навіть незважаючи на посилену полонізацію й русифікацію, Волинь залишалася краєм з міцними українськими традиціями. Далеко невипадково південна Волинь у першій половині ХХ ст. дала нам таких яскравих представників української культури, як Улас Самчук, Борис Тен, Оксана Лятуринська. Вони були сучасниками і земляками А.Річинського.

Життя південноволинського села початку ХХ ст. чудо описав У.Самчук у своєму романі-трилогії “Волинь” [Див.: 48]. Він же й вказував на потужний український потенціал цього краю. “Волинь, - зазначав письменник, - українізувала чужих прибульців без примусу, без політики, лишень силою культурної вищости її села. Волині не було змосковщено, її було лишень зведено до державности царської православієм і назвою Русь. Етнічна сила цього народу була така велика, що розчиняла в собі не лишень поляків, але й німців, у великій мірі чехів і самих московитів, які прибували сюди під виглядом всіляких релігійних сект. А коли прийшло до українізації самої Волині, тобто коли їй прийшлося міняти поняття Русь на поняття Україна, або краще Волинь на Україна, то сталося це либонь за одну ніч. Без національної школи, без просвіт і організацій, Волинь стає українською за духом і стилем від низу до верху, розбудовує свою грамотність, сливе на сто відсотків українізовує церкву включно з Почаєвом, мобілізує все населення до супротиву і війни…” [49, с.5]

Незважаючи на те, що православні священнослужителі мали нести ідеї “самодєржавія, православія, народності”, здійснювати русифікацію, на Волині вони змушені були рахуватися з потужною українською народною культурою й, здебільшого, прилучалися до неї. На це, зокрема, вказував професор Волинської духовної семінарії Филимон Кульчинський. “…Волинське духовенство, - писав він, - по природі своїй було українське. Було це стихійне українство, глибшої національної свідомості наші батьки не виявляли, українство в них, і в нас, їх дітях, виявлялось у тім, що ми говорили українською мовою, нашою рідною. Все життя священичих родин, родинно-побутове, як і волинського селянства, було суто українське… Міцно зберігались українські традиції - церковні і народні” [Цит. за: 4, с.11-12].

З одного боку, таке життя волинського духовенства визначило інтерес А.Річинського до народної культури, що пізніше знайшло вияв у його працях та культурологічній діяльності. З іншого боку, вело до формування А.Річинського як національно свідомої людини. До того ж треба мати на увазі, що мала батьківщина А.Річинського, с.Тетильківці, знаходилася неподалік Кременця - важливого на той час культурного осередку південної Волині.

Далеко не останню роль у житті А.Річинського відіграло те, що він народився в священницькій родині. Тодішнє парафіяльне духовенство виконувало роль своєрідної народної інтелігенції. Водночас на селі священик належав до елітарної верстви. А його діти мали можливість отримати непогану освіту й зробити кар’єру (і не обов’язково духовну).

Народження в священницькій родині, закономірно, породжувало в А.Річинського зацікавлення релігійним життям. І хоча А.Річинський вибрав світську кар’єру, він добре орієнтувався в питаннях церковної обрядовості й догматики. Особливою сферою його зацікавлень була церковна народна культура.

Початкову освіту А.Річинський здобув у своєму селі. Далі навчався в Клеванській духовній школі та Кременецькій гімназії. Проте, очевидно, за наполяганням батька, поступив до Житомирської духовної семінарії.

Житомир на той час був центром Волинської губернії. Тут було відносно активне культурне життя, існували певні культурні осередки. Одним із них було “Товариство дослідників Волині”. Його члени на лише видавали наукові збірники, а й приділяли чимало уваги просвітницькій роботі. На свої засідання вони запрошували й семінаристів.

Сама Житомирська духовна семінарія була досить великою. У ній навчалося близько 650 осіб. Революційні події 1905-1907 рр. зачепили і її вихованців. Є свідчення про те, що 26 січня 1907 р. в семінарії вибухнув бунт, для приборкання якого навіть довелося викликати солдатів [4, c.14-15]. Як свідчив сам А.Річинський у нарисі “До щастя, слави і свободи”, будучи семінаристом, він належав до таємного українського гуртка: “…раз чи два на місяць перекладалися зимовими вечорами на житомирські передмістя на сходини підпільного українського гуртка шкільної молоді тільки для того, щоби з товариських рефератів знайомитися з рідною історією та літературою. Мусіли оглядатися на шкільне “начальство” і на поліцію…” [4, c.14].

Не виключено, що саме в Житомирі А.Річинський став предметно цікавитися питаннями української історії й літератури. Принаймні, його роботи (передусім “Проблеми української релігійної свідомості”) засвідчують великий інтерес до цих питань.

Після закінчення семінарії А.Річинський кілька місяців вчителював у церковно-приходській школі с.Сіднярки Луцького повіту. 1911 р поступив на медичний факультет Варшавського університету. У зв’язку з початком Першої світової війни змушений був евакуюватися й перевівся на навчання до Київського університету [29, с.4]. Судячи із власноручно написаної ним автобіографії в 1950 р., у травні 1915 р. закінчив медичний факультет і працював дільничим лікарем у с.Хроліно Ізяславського повіту (червень-вересень 1915 р.), с.Василівці Петрівського повіту Саратовської губернії (жовтень 1915 р. - червень 1916 р.), с.Попівці Рильського повіту Курської губернії (липень-вересень 1916 р.) та с.Вечірки Полтавської губернії (жовтень 1916 р. - січень 1917 р.). Весною 1917 р. здав державні іспити при Київському університеті й отримав посаду лікаря в Ізяславській повітовій лікарні, де й працював до березня 1920 р. [42, с.224]

Це були буремні часи. У Петербурзі було повалено самодержавство, утворений Тимчасовий уряд. У Києві виникла Центральна рада, яка взяла на себе представництво інтересів населення України й проголосила створення Української Народної Республіки. У цей час В.Річинський брав активну участь у громадському житті. У Ізяславі організовував концерти, вистави, займався видавничою діяльністю. Зокрема, редагував часопис “Нові дороги” [18, с.16]. За свідченням його дочки, Людмили Річинської, видавав журнал “Изаславльская дорога”, а також був постійним лектором на курсах українознавства для вчителів, що існували в сусідньому м.Острозі [39, с.8].

У зазначений період на Волині активно відбувалася українізація суспільного й культурного життя. З’явилися школи з українською мовою викладання, україномовні видання, українська мова стала мовою державних структур. А.Річинський включився в цей процес. Проте, на жаль, українізація не отримала свого логічного завершення. Українська влада не зуміла утриматися. Волинь опинилася під владою більшовиків, а потім поляків. За умовами Ризького мирного договору 1921 р. між Росією та Польщею Волинь була поділена між цими двома державами.

Ізяслав опинився під владою більшовиків. Незадовго перед цією подією, весною 1920 р., А.Річинський виїхав у село Тростянець Луцького повіту, яке опинилося в складі Польщі. Тут він почав працювати дільничим лікарем.. У автобіографії 1950 р. А.Річинський зазначає, що його на це нове місце праці, перевела польська влада [42, c.224]. У літературі можна зустріти думку: мовляв, його проукраїнська діяльність викликала невдоволення поляків, які захопили Волинь; тому він змушений був виїхати в село Тростянець Луцького повіту - туди, де його не знали.

Проте така думка нам видається малопереконливою. А.Річинський тоді ще не належав до активних політичних діячів. Його передусім сприймали як лікаря. І сумнівно, що тодішня польська влада, яка сама лише ставала на ноги, бачила в його особі ворога. У зазначеній автобіографії, написаній А.Річинським після перебування в радянських таборах, спеціально зазначалося, що його в Тростянець перевела польська влада. Тим самим він ніби пояснював, чому не опинився в більшовицькій зоні окупації. Нам видається: А.Річинський свідомо покинув Ізяслав, щоб не жити під владою більшовиків. Він, будучи освіченою людиною, уже тоді розумів, чого можна чекати від такої влади. І серед двох бід, більшовицькою й польською окупацією, вирішив вибрати менше.

До 1922 р. А.Річинський працював у Тростянці. Тут він одружився з дочкою місцевого священика Павла Прокоповича Ніною. Проте його життя тут не було спокійним. На нього донесли й заарештували. Лише завдяки старанням дружини А.Річинського звільнили [39, с.8].

Переїхавши у квітні 1922 р. до м.Володимира-Волинського, А.Річинський став головним лікарем міської лікарні. На даній посаді був до серпня 1925 р. Цього ж 1925 р. А.Річинського заарештували, фактично звинувативши в активній проукраїнській діяльності. Проте довести якихось порушень законів з його боку не вдалося. Тому А.Річинського скоро звільнили.

Зрозуміло, носячи печать неблагонадійності, А.Річинському не було сенсу працювати на державній службі. Маючи відповідну освіту й досвід, він міг забезпечити себе й свою родину, працюючи вільнопрактикуючим лікарем. Таким, власне, і працював до 1939 р. Його високий фах і авторитет забезпечували велику кількість клієнтів й робили А.Річинського відносно незалежним та фінансово самостійним. До речі, в міжвоєнний період у м.Володимирі-Волинському серед 17 практикуючих лікарів було лише двоє українців, включаючи й А.Річинського [3, с.18].

Його дочка, Людмила, писала:

“З розповідей Ніни Павлівни та сестри Мирослави кабінет Річинського викликав благодатне почуття у всіх, хто переступав його поріг. Під стіною дві медичні шафи. На столі книги. У правому куті - ікони Спасителя і Пречистої із запаленою лампадою. На невеликій підставці, яка нагадувала аналой, справа Євангеліє, зліва ікона св. Пантелеймона. Під нею невеличкий килимок, де можна було стати на коліна і помолитися Цілитилеві. Оздобу кабінету вершила кольорова картина зустрічі Б.Хмельницького біля Золотих Воріт у Києві грудневого дня 1648 р. з нагоди звільнення України від польської шляхти і засилля католицизму. Через двері оглядово-маніпуляційна кімната.

Лагідний і водночас проникаючий погляд лікаря творив присутність беззастережної віри до себе.

Батько, як правило, виявляв чудодійний хист харизматичного духовника. Проказуванням молитви та покладанням рук він не лише полегшував страждання хворих, але й, бувало, зцілював їх. Господню благодать відчував кожен, хто переступав поріг незвичного кабінету незвичного лікаря” [4, c.66].

Не виключено, що в цих словах є певна доля ідеалізації. Але про те, що люди високо цінували А.Річинського як лікаря, зустрічаємо в спогадах й інших осіб. Цілком природним видавалося й те, що в кабінеті лікаря А.Річинського знаходилася відповідна релігійна атрибутика. У даному випадку давали знати про себе й відповідне релігійне виховання, й глибока віра. А.Річинський вважав, що духовний настрій людини, її віра є надзвичайно важливими в житті. Тому, на його думку, лікування тіла має супроводжуватися лікуванням духовним.

Варто зазначити, що таке розуміння зцілення мало глибинні традиції як в українців, так і в інших народів. Ще Платон у діалозі “Хармід” веде мову про вмілих фракійських лікарів та їхнього вчителя Сальмоксія, які походили з нинішніх українських земель. Вони вважали, що перш ніж лікувати тіло, треба вилікувати душу.

А.Річинський, працюючи лікарем, не полишав активної громадської діяльності. Ще з 1924 р. видавав власним коштом “незалежний місячник українського церковного відродження” “На варті”. Протягом десяти років виходив цей часопис, назву якого щоправда А.Річинський в силу певних причин змушений був змінювати (інші назви - “Наше братство”, “Наша церква”). При цьому часописі А.Річинський організував власне видавництво, де видав розвідки, присвячені проблемам незалежної української православної церкви [39, с.9].

1925 р. А.Річинський уклав збірку загальнодоступних церковних співів для сільських хорів під назвою “Всенародні співи в українській церкві”. Вона, за словами самого автора, мала полегшити “богослужіння в церкві українською мовою, показати перевагу й красу Служби Божої рідною мовою” [Цит. за: 39, с.9]. З часом вийшли укладені ним збірники “Українська відправа вечірня та рання”, “Українські колядки”, “Скорбна мати” (збірка пісень з богогласника). Сам же А.Річинський дотримувався думки, що справжня релігійність виражається в народній церковній культі, важливим складником якої є музика. Зокрема, про це він писав у книзі “Проблеми української релігійної свідомості”.

А.Річинський брав участь в діяльності ряду українських громадських і політичних організацій. Був активістом Володимир-Волинської “Просвіти” та “Рідної хати”. Під його керівництвом у м.Володимирі-Волинському та на Волині були організовані структури молодіжної організації “Пласт”. При його ж допомозі дружина Ніна Павлівна організовувала філію “Союзу українок”. Брав участь і в кооперативному русі. Наприкінці 1929 р. А.Річинський вступив до легальної організації “Українське Волинське об’єднання”. Приблизно в той час став членом підпільної Організації Українських Націоналістів [Про це більш детальніше див.: 3]. Проте найголовнішою ділянкою громадської роботи А.Річинського була боротьба за українізацію православної церкви на Волині.

Активна громадська й політична діяльність А.Річинського якраз співпала з тим часом, коли в Польщі розпочалася т.з. політика “санації”, котра супроводжувалася наступом на український рух. Елементами цієї політики були т.з. пацифікація, тобто придушення протестів українського населення з допомогою каральних операцій, а також ревіндикація, коли з допомогою судів, поліції та військ творилося насильне відчуження на користь католиків православних храмів.

Дана політика зачепила й Православну церкву в Польщі. Ця конфесійна структура існувала як незалежна (автокефальна) церква з 1922 р., а канонічне визнання отримала від константинопольського патріарха в 1924 р. Переважаючу частину її вірних становили українці (70%). Помітний відсоток серед них складали білоруси (28%). Проте в цій церкві, незважаючи на незначну кількість росіян, останні користувалися значним впливом. Річ у тім, що більшість її духовенства становили люди, виховані в російських семінаріях. Також деякі колишні білогвардійські офіцери стали священнослужителями даної церкви.

У першій половині 20-их рр. керівництво церкви з певним співчуттям ставилося до українізації релігійного життя. Певну роль у цьому плані відігравала й політика Польської держави, яка в той час відносно толерантно ставилася до української національної меншини. У 1921 р. керівництво Православної церкви в Польщі наказало волинському духовенству проголошувати проповіді народною мовою; було видано кілька богослужбових перекладів (1923-1925); дозволено українізацію богослужіння як взагалі, так і в окремих приходах (1921-1925); видано українські підручники для навчання в школах релігії (1925-1926). На високі церковні становища поряд з росіянами признали й українців.

На початку 20-их рр. певну роль в українізації Православної церкви в Польщі відіграв Варшавський митрополит Юрій (Ярошевський). Він був рішучим прихильником автокефалії церкви й прагнув відгородити її від російських впливів. За це й поплатився життям. 7 лютого 1923 р. на нього здійснив успішний замах ректор Волинської духовної семінарії Смарагд (Павло Латишенко), застреливши його з револьвера. Митрополит Діонісій, який прийшов на його місце, був значно обережніший у діях [4, c.45-46].

Після 1926 р. ситуація помітно змінилася. Польські урядові кола, боячись наростання українського національного руху, почали підтримувати в Православній церкві російські шовіністичні елементи. У даному випадку здійснювалася стара імперська політика за принципом “розділяй та владарюй”. З православних церков почали вилучатися україномовні книжки. Їх місце зайняли російські видання, в т.ч. й календарі, де “старий стиль”, церковнослов’янська мова трактувалися як ознаки справжнього православ’я [4, c.34].

У такій ситуації А.Річинський та його однодумці вважали, що не повинні стояти осторонь загрозливих процесів, які відбувалися в церкві. З цією метою вони ініціювали скликання православного церковного з’їзду. 7 лютого 1927 р. А.Річинський від імені часопису “На варті” звернувся до глави Православної церкви в Польщі, Варшавського митрополита Діонісія з проханням “про уділення благословення на скликання у м. Луцьку Українського Православного Церковного з’їзду духовенства та мирян з участю в з’їзді Митрополита або кого-небудь з єпископів”. Діонісій спочатку мав намір дозволити цей з’їзд. Проте під тиском “Русского Народного Объединения” та інших російських організацій відмовився від цього. 26 лютого Синод церкви заборонив проведення з’їзду й наказав “духовенству не осмілюватися бути на Луцькому з’їзді під страхом канонічної відповідальності” [4, c.35].

І все ж А.Річинський та його соратники не відмовився від своєї ідеї. 20 березня 1927 р. у Володимирі-Волинському був створений комітет, якому було доручено організаційну роботу з підготовки й проведення церковного з’їзду. Участь у його підготовці взяли українські громадські організації. Особливо помітну роль тут відіграла “Просвіта”. При її повітових управах створювалися церковні комітети, які розсилали відозви до населення, де роз’яснювали зміст і завдання майбутнього з’їзду. Сам А.Річинський приклав чимало зусиль для його організації, об’їздив майже всю Волинь, пропагуючи ідею цього зібрання.

Організаторам вдалося добитися дозволу від світської влади на проведення з’їзду, який назвали “З’їздом православних мирян-українців в церковних справах”. Проукраїнськи налаштованим священнослужителям відмовили від участі в ньому, не бажаючи наражати їх на репресії вищої церковної ієрархії [17, с.11].

На з’їзд прибуло 565 делегатів з усіх повітів Волині, Полісся, Холмщини й Підляшшя. Також участь у ньому взяло понад 200 гостей. Було також 8 українських послів Сейму та Сенату. Присутніми на з’їзді були Волинський віце-воєвода та Луцький міський староста [Про Луцький з’їзд більш детальніше див.: 53; 57].

Головою з’їзду обрали І.Власовського, але головні доповіді “Сучасний стан церковно-релігійного життя українського православного населення Польщі” та “Справа канонічного внутрішнього устрою Православної Церкви в Польщі” проголосив А.Річинський. Він також зробив співдоповідь “Задоволення релігійних потреб українського православного населення в справах Служби Божої”.

У доповіді про стан релігійного життя православного населення Польщі А.Річинський акцентував увагу на тому, що більшість православних вірних становлять українці, але церковна політика не задовольняє їхні потреби, а церковна ієрархія “покривдила передовсім найбільшу чисельно та найбагатшу ідейно національну групу українську”. Вона довела Волинську єпархію, яка з 1300 парафій церкви має аж 760, тобто більшість, до хаосу. Варшавська митрополія цілком свідомо компрометує священиків-українців, у чому зацікавлені польські урядовці. “Поліська… консисторія, - розповідав А.Річинський, - дійшла до того, що, перекидаючи по священиків-українців по десять разів з парафії на парафію (за організацію українського церковного хору, або за участь в бібліотеці-читальні) загрожує їм від імені Поліського воєводи - виселенням за межі воєводства”. Повітові протоієреї стали бастіонами “істинно-руского духа. Вони розкидають чоловіконенависні летючки проти українців, де провокаційно прирівнюють нас до більшовиків і безбожників та паскудять, як тільки можуть “Просвіту”… Вони… навіть на сповіді вмовляють людям, що українська мова - то зовсім не мова, а базарний жаргон… Фабрикують фальшиві плебісцити за слов’янську мову богослужіння…”

Сільські священики, які підтримали українізацію церкви, зазнають переслідування не лише з боку ієрархів, а й влади, яка в ряді випадків не бажає їм надавати польського громадянства. Навчання релігії в школах переважно проводиться російською мовою. При цьому більше часу затрачається на вивчення церковнослов’янської мови, а не на вивчення священної історії. Місіонерські комітети замість вести боротьбу з невірством ведуть боротьбу з українізацію. Офіційний орган Варшавської митрополії “Воскрестные чтения” не хоче визнавати Україну, вживаючи термін “Юг Россіи”. “Дійшло навіть до такого цинізму, - вказує А.Річинський, - що, навіть у зразковій церковній проповіді на євангельську тему, брутально називається всіх “інородців” - неросіян - “грибами поганками”. Такі та інші факти русифікаторської діяльності церковної ієрархії наводив А.Річинський.

Він, вказавши на ці факти, вважав, що Православна церква в Польщі “починає служити інтересам переважно реакційної московської еміграції”, що, в свою чергу, здатне впливати на “церковний розклад на грунті соціальної боротьби, якщо нарід буде в духовенстві бачити тільки агентів реакції”. А це означає занесення в церковне життя “елементів боротьби - і національної, і класової” та загрозу “Існуванню церкви”, що “в корені підриває релігію в народних масах”.

А.Річинський пропонував створити постійне колегіальне представництво - Виконавчий Центральний Комітет”, який “користувався би безумовним довір’ям народу”, а його накази “виконувалися надалі українським громадянством у порядку національної дисципліни” [4, c.37-39]. Він та його прихильники, які, щоправда на з’їзді були в меншості, навіть пропонували запросити єпископів Української автокефальної православної церкви з Києва для висвячення єпископів на західноукраїнські землі, утворити тут митрополію, незалежну від російського духовенства Православної церкви в Польщі [17, с.12]. Звідси, до речі, зрозумілий інтерес А.Річинського до проблем Української автокефальної православної церкви. Принаймні, на сторінках книги “Проблеми української релігійної свідомості” він приділяє їй чимало уваги, а також намагається довести канонічність цієї церкви.

Хоча радикальна позиція А.Річинського не була підтримана, його обрали головою “Православно-Церковного Українського Виконавчого Комітету у Речі Посполитій Польській”, який був створений делегатами з’їзду.

Сам же з’їзд поставив наступні вимоги:

По-перше, відновити “засаду соборності”, котра трактувалася як “основна ознака Східної Церкви”. Ця теза про соборність була висунута й всіляко пропагувалася А.Річинським.

По-друге, “видання Св. Синодом ясного виконавчого розпорядку” щодо постанови про мову богослужіння. Річ у тому, що керівництво Православної церкви в Польщі в 1924 р. дозволило проводити богослужіння на народних мовах. Проте реалізувати цей дозвіл було дуже складно, оскільки чітко не регламентувалося, як його втілювати в життя.

По-третє, вимагалося відновлення “стародавніх українських церковних звичаїв та обрядів, скасованих російською духовною і царською владою”, а також “українізації внутрішнього діловодства Церкви”. У даному випадку тут теж чітко простежується рука А.Річинського. Думка, що в церковних звичаях, обрядах і мові знаходить вияв релігійність народу, є однією із засадничих думок його теорії.

По-четверте, ставилася вимога “обсадження трьох катедр на землях з переважаючою українською людністю єпископами-українцями, з правами правлячих архиреїв і членів Св. Синоду”.

Й, по-п’яте, пропонувалося реорганізувати “духовні Консисторії та повітові протоієрати, що були до цього часу розсадниками обрусительства”.

З’їзд зобов’язав делегатів, “все українське громадянство на місцях без ріжниці партій, подвоїти освідомлюючу працю серед людей у братствах та інших культурно-національних організаціях; розкривати заміри російської чорної сотні, яка бореться не за церкву, а за старі впливи серед нашого народу й прагне розростання штучно коштом малосвідомої частини нашого населення, затягуючи його до своєї братовбивчої роботи” [Цит. за: 4, c.41].

З’їзд робив наголос на тому, що кожен народ має право створювати свою національну церкву: “…всі народи на землі покликані до царства Божого. Народів привілейованих християнство не знає, через те кожний народ, згідно із засадами Православної Східної Церкви та її церковно-історичною традицією, має право до виявлення свого релігійного життя в своєрідних національних формах, які не тільки не роз’єднують Христової громади, а ще й збагачують Вселенську Церкву своєю многобарвністю та своєрідним ароматом окремих національних культур і національних характерів” [Цит. за: 17, c.12].

Після з’їзду А.Річинський призупинив випуск часопису “На варті” й розпочав друкувати журнал “Рідна Церква” як орган цього комітету. Проте йому вдалося лише два числа цього часопису [17, c.11-13].

Організатори з’їзду, в т.ч. А.Річинський, зробили чимало для пропаганди його рішень серед населення Волині. Сам же з’їзд викликав значний розголос й спричинив проведення подібних з’їздів у повітах. На повітових з’їздах іноді приймалися ще більш рішучі до ієрархії Православної церкви в Польщі, ніж на з’їзді в Луцьку.

Про з’їзд та його наслідки писала й російська преса в Польщі. Звісно, у вкрай негативному плані. З боку деяких російських кіл простежувалося намагання ускладнити стосунки митрополита Діонісія, який був росіянином, та лідерів руху за українізацію Православної церкви в Польщі.

Варшавська митрополія змушена була шукати шляхів розв’язання “української проблеми”. З одного боку, її керівництво виявило готовність піти на певні поступки українському рухові. Варшавський митрополит Діонісій 1 липня 1927 р. зустрівся з членами Українського Церковного Комітету, обраного на з’їзді. А.Річинського навіть ввели до складу Митрополичої Ради [4, c.43]. Проте це, швидше, було дипломатичною грою, яка мала на меті приспати діячів українського руху. Ніяких же реальних кроків у плані українізації церкви не робилося. Так, митрополит Діонісій ніби підтримував постанову Синоду від 3 вересня 1924 р. про можливість богослужіння національними мовами, однак його вимога про одностайне рішення парафіян щодо цього питання робила дану постанову практично неможливою для реалізації. Саме ця вимога стала причиною гострого конфлікту між А.Річинським та митрополитом. Будучи членом Митрополичої ради, А.Річинський у знак протесту 4 грудня 1928 р. оприлюднив заяву про вихід з її складу. Тоді ж він вирішив відновити часопис “На варті”, який характеризувався чіткою опозиційністю щодо вищої ієрархії Православної церкви в Польщі [17, с.14].

Конфлікт між митрополитом Діонісієм та А.Річинським не варто оцінювати однозначно. Діонісію як главі церкви доводилося рахуватися з різними силами. З одного боку, він розумів, що більшість парафіян його церкви є українцями і значна їхня частина була за те, щоб проводити богослужіння українською мовою. Однак незважаючи на відносно широку базу руху за українізацію церкви, він був недостатньо організованим, а українці далеко не завжди демонстрували високий рівень національної свідомості. З іншого боку, в Польщі існували сильні російські емігрантські осередки. Не маючи широкої соціальної бази, вони були добре організованими і володіли чималими фінансами. До того ж російські діячі мали підтримку з боку значної частини духовенства. З цим всім Діонісію доводилося рахуватися. Так само як і з тиском польської влади. Остання все більше вбачала загрозу в існуванні українського національного руху, а боротьба за українізацію церкви була важливим його елементом.

В таких умовах Діонісію доводилося балансувати між українськими й антиукраїнськими силами. З одного боку, він декларував свою прихильність до українізації церковного життя. З іншого, робив кроки для того, щоб все це лишилося тільки на рівні декларації. В принципі, Діонісій як глава церкви міг би дещо зробити для українізації. Однак сумнівно, що він, як росіянин, цього хотів.

Певно, А.Річинський не міг не розуміти цього всього. На жаль, неорганізованість українського руху, його пасивність не давали можливості ефективно впливати на митрополита Діонісія та керівництво Православної церкви в Польщі. В таких умовах А.Річинському залишалося вдатися до радикальних кроків. Але це, швидше, був радикалізм від безсилля.

Синод же Православної церкви в Польщі своєю постановою за №14 від 15 квітня 1929 р. відлучив А.Річинського від церкви. Приводом для цього послужили доповідні записки проросійських священнослужителів, в яких говорилося про те, що ніби А.Річинський намовляв парафіян собору у Володимирі-Волинському вигукувати непристойні слова під час богослужінь та проповідей [29, с.6]. 28 квітня анафему А.Річинському виголосили Володимир-Волинському соборі й інформацію про неї видрукували в пресі. Цікаво відзначити, що в цей день влада спеціально посилила охорону собору [4, c.45]. Це ще раз засвідчує, що вона діяла спільно з церковним керівництвом.

Для багатьох було зрозумілим, що А.Річинського відлучили від церкви не за якісь церковні блюзнірства, а за його активну позицію щодо українізації Православної церкви в Польщі. Так, у “Відкритому листі посла Івана Власовського до митрополита Варшавського і Волинського Діонісія” зазначалося, що А.Річинського відлучено від церкви як провідника українського церковного руху. На його захист виступили окремі особи, представники української інтелігенції, відбувалися збори на його підтримку. Хоча цю підтримку важко назвати дієвою. Сам А.Річинський з цього приводу в книзі “Проблеми української релігійної свідомості” писав наступне: “Непідготовленість нашої інтелігенції разила очі, коли після анафеми, киненої на автора, члени Українського Церковного Комітету, замість виразно і твердо зайняти самостійну - єдино достойну зрілої нації - позицію, задумувалися над тим, чи вони ще можуть “формально” раду радити вкупі зі своїм “виклятим” головою” [56, с.93]. Цікаво відзначити, що наведений уривок вилучили з книги польські цензори.

А.Річинський після накладеної на нього анафеми звернувся до церковного суду. Він ставив вимогу перевірити відомості про порушення ним церковних канонів. Призначена для розслідування комісія виправдала А.Річинського. Проте справа затягувалася й могла тривати дуже довго.

Об’єктивно справа з анафемою А.Річинському створювала для Православної церкви в Польщі чималу проблему, оскільки роз’єднала православних. Не виключено, що ця справа стала добре продуманою провокацією, яка була здійснена владою. Вона дивно співпала з наступом католиків на Православну церкву в Польші. Якраз у цей час на Волині й Західній Білорусії почала реалізовуватися неоунія. Суть її зводилася до того, щоб відколоти від Православної церкви частину її вірних і перевести на т.з. “східнослов’янський обряд”, підпорядкувавши католицькій ієрархії. Спостерігалися й інші факти тиску на Православну церкву.

В таких умовах А.Річинський вирішив піти на примирення з керівництвом Православної церкви в Польщі. 20 лютого 1930 р. він подав Синодові декларацію, в якій, зокрема, писав: “Успішна оборона прав і майна Православної церкви, особливо під час збільшеного тиску на неї з боку польського кліру, можлива тільки спільним зусиллям нашого громадянства і церковної влади. Одначе у багатьох випадках серед українського громадянства справа моєї анафеми стоїть на перешкоді до такого з’єднання наших оборонних церковно-народних сил. Без сумніву, ця справа буде порушена і на Церковному Соборі, хоч це може розбудити пристрасті у невідповідний момент. Отже, щоб не стояти на заваді у такий грізний час, та з огляду на заяву прем’єра Бартеля від 11 січня 1930 р. про те, що унормування правничого положення Православної Церкви в Польщі Уряд ставить у залежність від стабілізації внутрішніх церковних відносин, бажаючи в міру сил і знання причинитися до зміцнення Церкви, яка в історії українського народу під Польщею була міцним заборолом проти його денаціоналізації, прошу Св. Синод, по-батьківськи, минаючи дотеперішні незгоди, ухилити свою постанову з 15 квітня 1929 р. ч.14 і прилучити мене знову до громади вірних. Щоб ця моя декларація зайвий раз вказала польському клірові, як до його зазіхань ставиться українське населення в Польщі, я згідний на її опублікування” [Цит. за: 17, с.16-17].

У цей непростий для нього час А.Річинський публікує чимало статей в українській пресі, присвячених церковним питанням. Водночас випускає ряд брошур на цю тему - “Походження єпископату. В зв’язку з питанням про благодатність ієрархії Української Православної Автокефальної Церкви” (Володимир-Волинський, 1926), “Критичний розгляд постанови Св. Синоду про заборону Українського Церковного з’їзду” (Варшава, 1927), “Сучасний стан церковно-релігійного життя української людності в Польщі” (Варшава, 1927), “Два плебісцити на Волині в справі богослужбової мови” (Володимир, 1927), “Моя відповідь Св. Синодові Православної Церкви в Польщі” (1929).

У 1930 р. у Львові вийшла його брошура “До щастя, слави і свободи!” (про пластове виховання). З’явилися роботи, де він розглядав близькі до його фаху проблеми, - “Кілька уваг про біологічне значення світу”, “Єдність природи”, “Посмертні духи людей” [4, c.132]. Все це свідчить про різноманітні зацікавлення й воістинну енциклопедичні знання А.Річинського.

У цей же час він починає писати працю “Проблеми української релігійної свідомості”. Вважається, що роботу над нею розпочав у 1929 р., а завершив у 1933 р. Це глибокий релігієзнавчий і водночас блискучий культурологічний твір. Перші чотири розділи цієї книжки були опубліковані в 1930-1931 рр. в “Літературно-науковому віснику” у Львові. У 1932 р. А.Річинський у Володимирі-Волинському друкує брошуру “На манівцях”, проблематика якої в багатьох моментах перекликалася з проблематикою книги.

У передмові до “Проблем української релігійної свідомості” А.Річинський так обґрунтовував актуальність цього твору: “Книжка про релігійні справи в добі масового поширення атеїзму або зовсім не на часі, або дуже на часі. Аналіз українського народного світогляду доводить, що безрелігійність у нас - явище привнесене, з народним світоглядом незгідне. Це - симптом духовного полону, небезпечного для самого існування нації. Духовна самостійність, створення власної релігійно-національної ідеології завжди додає народові певності своїх сил і своєї гідності, віру в свою правоту і в своє майбутнє. Навпаки, рабське перейняття чужих ідей і чужих поглядів підриває духовні сили й відпорність народу, затягує його на службу чужим божкам. Тоді надходить смерть народу” [42, c.48].

Фактично автор пропонував (хоча і не декларував це відкрито) свій варіант релігійно-національної ідеології для українців. Він справедливо вважав, що “у нас існує всього дві праці, які ширше трактують українську церковну справу. Але М.Грушевський (“З історії релігійної думки на Україні”) виступає скоріше з протестантських позицій, а В.Липинський (“Релігія і Церква в історії України”) - з католицьких (він боїться навіть торкатися церковних справ, залишаючи їх вирішувати самому духовенству). Обидві ці праці, при всій своїй безперечній цінності, не мають історичного розв’язання української релігійної проблеми в цілості та залишають без обговорення багато актуальних (навіть бойових) питань української церковної практики, важливих особливо для православних українців” [42, c.48].

Хоча А.Річинський пропонував православний погляд на цю проблему, він був далеким від церковного догматизму. Його погляд відзначається толерантністю, надзвичайно високою мірою терпимості як до християнських церков, так і до християнських традицій.

А.Річинський знаходився під певним впливом історіософських поглядів В.Липинського. На останнього посилається автор книги “Проблеми української релігійної свідомості”. Особливо помітний цей вплив, коли він веде мову про “розірваність” України між Сходом і Заходом. А.Річинський пропонував свій оригінальний рецепт подолання такої розірваності - створення синтетичної релігійно-національної ідеології, яка б поєднала традиції Сходу й Заходу. “Автор прийшов до висновку, - пише він у передмові, - що тим річищем, тією головною напрямною українського релігійного життя є синтез великих релігійних культур Сходу і Заходу” [42, c.48].

Книга була надрукована в Тернополі у 1933 р., хоча місцем видання вважався Володимир-Волинський. Як уже зазначалося, вийшла вона зі значними цензурними правками. Окрім того, автор був свідомий того, що не все йому вдалося зробити, як він хотів. Тому зазначав, що в книзі є “побіжне витлумачення деяких питань, нерівномірне опрацювання окремих тем, повторення, аподиктичність деяких тверджень” [42, c.49]. Але треба враховувати, що книга писалася не як скурпульозне дослідження кабінетного вченого, а як, швидше, полемічний твір “на злобу дня”. До того ж не завжди в А.Річинського, який значну частину часу присвячував лікарській практиці, знаходилися і час, і сили для роботи.

Дійсно, в книзі немає чіткої послідовності у викладенні матеріалу, деякі розділи мають теоретичний характер, інші - практичну спрямованість. Всього в книзі 8 розділів - “Свята Софія Київська”, де йдеться про виникнення Української Автокефальної Православної церкви; “Історичні й канонічні підстави української церковно-національної революції” (тут говориться про те, що виникнення УАПЦ мало не лише історичні, а й канонічні підстави); “Особливості української релігійної вдачі”, де переважно йшлося про становлення української релігійної свідомості; “Доба християнська” (у цьому розділі говорилося про розвиток української релігійної свідомості за християнських часів); “Особливості релігійного світогляду росіян”; “На хреснім шляху”, де говориться про відмінності релігійної вдачі українців та росіян; “Церква і націоналізм” та “Становище українського синтетичного ідеалізму”.

У праці “Проблеми української релігійної свідомості” А.Річинський часто вдається не лише до історичних екскурсів, а й до літературознавчих і мистецтвознавчих. На перший погляд здається, що такі екскурси не є оригінальними. Адже що може запропонувати людина, яка глибоко не вникла в предмет дослідження, а переважно користується напрацюваннями інших вчених? Дійсно, в книзі “Проблеми української релігійної свідомості” А.Річинський, звертаючись до історичних питань, посилається переважно не на джерела, а на монографії й статті істориків.

І все ж несправедливо звинувачувати А.Річинського в неоригінальності. Візьмемо на себе сміливість сказати, що він не лише цікавий як дослідник історії. Він є занадто проникливим.

Звідки це? Треба враховувати, що А.Річинський був професіоналом у своїй лікарській справі. Водночас над ним не тяжіли стереотипи професійних істориків. Усе це й давало йому змогу оригінально, “свіжо” глянути на деякі явища й процеси. Тут якраз маємо випадок, коли за справу береться дилетант, який є професіоналом у одній галузі, але робить відкриття в іншій, непрофесійній для нього сфері.

Незважаючи на значну часову відстань, а також на певні її недоліки книга “Проблеми української релігійної свідомості” навіть сьогодні не втратила для українців своєї актуальності. А чимало авторитетних українських дослідників вважають, що це одна з кращих (якщо не найкраща) робота в українському релігієзнавстві. Варто відзначити тут ерудицію автора. Він вільно оперує не лише біблійними й специфічно релігійними та релігійно-філософськими текстами, а й творами представників німецької класичної й російської релігійної філософії, творами класиків української, російської, польської та чеської художньої літератури, науковими працями в різних галузях знань. Не останню роль у даному випадку відіграли й медичні знання. Вони допомагали йому (правда, це не кидалося відразу в очі) осмислювати важливі проблеми. Поєднання медицини й філософствування хоча і не є чимось типовим для європейської культури, однак воно часто зустрічалося в середньовічному мусульманському світі.

На жаль, книга “Проблеми української релігійної свідомості” у 1933 р. вийшла малим накладом. До того ж, коли на Волинь перейшла радянська влада, багато її примірників було знищено. На сьогодні видання 1933 р. є бібліографічною рідкістю. Закономірно, в таких умовах погляди А.Річинського на релігійні питання залишалися “терра інкогніта”. Лише перевидання книги в 2000 і 2002 рр. (до речі, теж невеликими накладами) дали можливість науковцям познайомитися з релігієзнавчою спадщиною А.Річинського.

У 1933 р., коли вийшла книга “Проблеми української релігійної свідомості”, А.Річинський став одним із організаторів грандіозної Почаївської маніфестації. 10 вересня до Почаєва прибуло близько 20 тис. чоловік. У цей день Волинська єпархія планувала відзначити 20-літній ювілей єпископства митрополита Діонісія. Закономірно, до лаври прибув сам митрополит. Після богослужіння маніфестанти розгорнули українські національні прапори й скандували гасла з вимогами призначити на українські землі єпископів-українців та широкої українізації церкви. Потім у центрі Почаєва, неподалік лаври, розпочалося велелюдне віче, де обговорювалися ці питання. Участь у ньому взяли українські посли до польського сейму Степан Скрипник, Михайло Тележинський та Іван Головацький. Маніфестація, схоже, справила враження і на митрополита Діонісія, й на єпископат. Тому вони змушені були піти на певні поступки. Діонісій зрікся кафедри Волинського архипастирства. У 1934 р. волинським архієпископом призначили українця Олексія (Громадського) [17, с.17-18].

Звісно, діяльність А.Річинського не проходила повз увагу польської влади. Він знаходився під пильним наглядом карально-репресивних органів. У його найближче оточення були заслані таємні співробітники поліції, які повідомляли про кожен крок А.Річинського. У переліку активістів ОУН по Володимир-Волинському повіту, складеному воєводським відділом безпеки у 1934 р., його ім’я стоїть на першому місці [3, с.21]. А.Річинського неодноразово затримували, побував він і у “славнозвісному” концтаборі Береза Картузька. Проте через відсутність складу злочину змушені були випускати. Все таки міжвоєнна Польща хоч трохи ще була правовою державою.

Однак ув’язнення в Березі Картузькій було жахливим і мало чим поступалось таборам радянського ГУЛАГУ. Похресник А.Річинського, Ю.Паєвський, посилаючись на свідчення його дружини, писав: “Фактично він сидів там два рази. Перший раз його посадили туди в 1935 р. Не знаю, може це й не треба розповідати, але мені роз’яснила Ніна Павлівна, як та Береза Картузька для Річинського виглядала. Не було якогось спеціального суду, а просто - була постанова якогось там прокурора. На її основі людину садили на три місяці, але після трьох місяців могли знов продовжити ув’язнення ще на три, потім знов продовжити. Видно, воно так і було. Я й з інших джерел про таке дізнався.

Так ось Річинського тоді посадили. Ніна Павлівна кинулась їздити тоді до воєводи Луцького. Там якийсь був пан Філіжинський, який мав зв’язки з ним. І вона тоді все ж визволила Арсена Васильовича, хоч три місяці він відсидів. Кажуть, що там були жахливі умови. Річинський не був такий вже й худий мужик, але за три місяці він схуд в Березі Картузькій на 15 кг. Так Ніна Павлівна мені про нього розповідала” [35, с.36-37].

Другий раз в Березі Картузькій А.Річинський опинився в травні 1939 р. [17, c.18]. Вдалося йому визволитися лише у вересні, коли почалася Друга світова війна і на заході Польщу займали німецькі війська, а на сході - радянські. Польська охорона покинула тюрми і в’язні втікали з них. 16 вересня А.Річинський прибув до Володимира-Волинського. Проте на свободі він був недовго. Його скоро заарештували енкаведисти.

В принципі, цього треба було чекати. Радянські війська йшли сюди не для того, щоб визволяти трудове українське населення від влади “буржуазно-поміщицької Польщі”, як це змальовувала радянська пропаганда, а для того, щоб встановити жорстокий окупаційний режим. Існував таємний наказ керівника “наркомата внутрєнніх дєл” (НКВД) Л.Берії за №001223, в якому передбачався перелік осіб, які підлягали негайним арештам на “визволених” українських землях. Це:

1) члени всіх некомуністичних партій, в першу чергу ОУН, УНДО;

2) члени громадських організацій, в т.ч. “Просіти”, “Пласту”, “Сокола” тощо;

3) колишні працівники польських репресивних органів;

4) офіцери нерадянських збройних формувань;

5) добровольці всіх антирадянських армій;

6) біженці, політемігранти, реемігранти з минулих років;

7) працівники зарубіжних фірм на території західної України;

8) люди, що мали контакти із закордоном;

9) державні службовці від референта і вище;

10) працівники Червоного Хреста;

11) священики, члени та активісти церковних об’єднань усіх конфесій;

12) осадники, шляхтичі, комерсанти, банкіри, фабриканти, поміщики, куркулі, власники готелів, кінотеатрів, ресторанів;

13) активісти й функціонери буржуазних товариств, асоціацій, видавництв, редактори газет, журналів, також члени їхніх сімей.

Як бачимо, А.Річинський цілком підпадав під цей перелік. Основним звинуваченням для нього стала книга “Проблеми української релігійної свідомості”. Також в вину А.Річинському ставили громадську діяльність і зв’язки з Організацією Українських Націоналістів. Кілька років його тримали без суду. Лише 5 травня 1942 р. т.з. “особий совєт” при НКВС СРСР виніс вирок, засудивши А.Річинського на 10 років позбавлення волі.

Також репресована була сім’я А.Річинського.- його дружина та дві дочки. Старшій Мирославі тоді було 15 років, а молодшій - всього 6 тижнів. Вони попали під другу хвилю депортації (13-14 квітня 1940 р.), яка здійснювалася із західноукраїнських земель в азіатську частину Російської Федерації й Казахстан. Загалом таких депортацій було чотири, в результаті яких було вивезено понад мільйон людей. Самі ж депортації відбувалися брутально, депортовані жили в жахливих умовах. Чимало з них померло від хвороб, виснаження. Не можна з жахом не читати спогадів Людмили Річинської про те, що їхній сім’ї довелося витерпіти на засланні. Залишається лише дивуватися, як їм вдалося вижити.

Щодо А.Річинського, то покарання він відбував у Уктлазі. Звідси переписувався з сім’єю. Навть посилав складені ним вірші, щоб розважити дітей. На жаль, вони не збереглися. У 1949 р. А.Річинського звільнили. Проте перед звільненням на нього напали кримінальники й завдали сім ножових ударів. Така “добра традиція” існувала в радянських таборах. Табірне начальство спеціально налаштовувало кримінальних злочинців проти політичних в’язнів. І коли останні мали звільнятися, на них нападали кримінальники й вбивали. А.Річинському все таки вдалося вижити. Але влада не дала йому повернутися на батьківщину. Дозволили поселитися в Казахстані в м.Казалінськ, де він працював лікарем. Навіть у цих, далеко не найкращих умовах, А.Річинський знаходив час для наукової праці. У 1952-1953 рр. його статті на медичну тему друкувалися в часописі “Здоровье Казахстана”.

Помер А.Річинський 13 квітня 1956 р. у результаті крововиливу. Поховали його на цвинтарі станції Джусали Кизил-Ординської області [39, с.10].

А.Річинському не вдалося зреалізувати багато чого такого, що він хотів зробити. Ув’язнення “за Польщі” й довготривале ув’язнення “за совітів” не лише підірвали здоров’я, а й не давали нормально працювати. Можна лише уявити, скільки б ще міг зробити А.Річинський. Та навіть далеко не все з його творчої спадщини зібрано й осмислено.

Інтерпретація А.Річинським проблем співвідношення національного та релігійного

Однією із центральних проблем головних друкованих праць А.Річинського було питання про роль національного моменту в релігійному житті, про співвідношення національного й релігійного. Розглядаючи погляди мислителя на вказану проблему, варто зазначити, що вони формувалися під впливом двох основних чинників. Перший чинник - православна релігійність А.Річинського, яка була закладена ще в дитинстві. Адже, як зазначалося, він виховувався в родині священика, закінчив духовну семінарію, брав активну участь у церковному житті. І це не могло не позначитися на його поглядах. А.Річинський завжди шанобливо ставився до релігійної традиції, неодноразово акцентуючи на цьому увагу. Проте не можна вбачати в його особі догматика-ортодокса, який сліпо, буквоїдськи дотримується канонів.

Тут приходимо до другого чинника - українського національного руху. Вище йшлося про те, що А.Річинський сформувався як національно свідома особистість і брав активну участь у діяльності різноманітних українських національно орієнтованих організацій. Через це він намагався знайти оптимальний синтез між національним та релігійним.

Такої глибини осмислення даної проблеми ми не знаходимо ні в М.Грушевського, ні в В.Липинського, ні в І.Огієнка, ні в інших відомих українських теоретиків, які займалися цим питанням.

А.Річинський не погоджувався з думкою священиків, передусім католицького віровизнання, “що національний рух, спрямований на забезпечення… “земних” інтересів народу, має відійти на другий план перед релігійною вірою, яка стремить до загального, вічного щастя”. На його думку, “такий погляд, послідовно розвинений, призводить до легковаження або й цілковитої негації національного моменту, як мирського, “суєтного”, що сміє відтягати побожного християнина від головної його мети - спасіння душі” [40, с.20].

Схоже, А.Річинський розумів “ненаціональну” позицію духовенства, яке ставило конфесійні інтереси вище національних, вважаючи, що національне має підпорядковуватися конфесійному.

Така позиція ним категорично не сприймалася. Він звертав увагу на ті процеси, які відбувалися в суспільному житті і які, на його думку, не варто ігнорувати. “Нині ж, - писав він у роботі “На манівцях”, - ми є свідками процесу, спрямованого до самовизначення нації не тільки в політичному, але ще більше в духовному відношенні”. Ігнорування ж цієї тенденції, яку А.Річинський вважав “природною”, веде до “своєрідного релігійного інтернаціоналу”. Проте такий “інтернаціонал” може існувати лише в теорії. На практиці маємо інакшу картину: християнство в своїх різновидах “засвоюється кожним народом інакше й набуває у кожного своєрідних національних прикмет; у свою чергу, воно впливає на формування національного характеру тих народів, які були довший час під його виховавчим впливом” [40, с.20].

Наведені міркування А.Річинського про співвідношення релігійного та національного отримали подальший розвиток у праці “Проблеми української релігійної свідомості”, зокрема, в УІІ розділі “Церква і націоналізм”. “Взаємовідносини Церкви і нації, - писав він, - загалом визначаються формулою: універсальний зміст релігії, виявлений Церквою, насправді природно виражається в конкретних національних формах. Інакше кажучи, всесвітня ідея християнізації людства на практиці шириться й висловлюється насамперед за допомогою живої мови, національної культури і звичаїів кожного народу” [42, c.259].

З цими міркуваннями А.Річинського важко не погодитися. Дійсно, та чи інша течія християнства, прийшовши до того чи іншого етносу, намагається адаптуватися. При цьому приймає певні традиції, що існують серед цього народу. Таким чином відбувається “етнізація” чи “націоналізація” християнства. Тобто реально християнство не може існувати в “чистому вигляді”, а в певній національній формі. А.Річинський вважав (і цілком справедливо), що ця національна форма чи не найбільше виявляється в обрядовій сфері. Тому саме на обрядову сферу він звертав велику увагу. У той же час ідеологічну, власне, догматичну сферу вважав “відносно чистою” від етнічних впливів.

Цікаво, що свої міркування про національну множинність людства й, відповідно, про множинність релігійних традицій А.Річинський обгрунтовував, посилаючись на біблійні тексти. Фактично він намагався дати націоналістичну інтерпретацію Біблії. Така інтерпретація може прийматися чи не прийматися. Проте вона виглядає оригінально.

А.Річинський писав: “Вже в Старому Заповіті знаходимо вказівки, що Бог не є ні одиницею, ані чимось однорідним. Бог один, але Він є многота і різнорідність” [42, c.259-260]. Цю єретичну для деяких ортодоксальних християн думку А.Річинський обґрунтовував, вказуючи на безліч “різноманітних форм і відмінків мінерального царства та органічного світу”. Вказував він і на “роздвоєність людини”, використовуючи свої знання в медичній сфері. Посилаючись на Біблію, мислитель писав: “…досконала людина є єдністю у многоті, синтезом ріжнорідностей, а передовсім - союзом протилежностей чоловіка і жінки”. Тому “людина” - це “обоє разом, а не кожен у своїй окремішності… Але ця роздвоєність не тільки фізіологічна. Вона знаходиться глибоко і в психіці людини. Тому осягнути повноти свого єства людина може щойно в союзі “статевих” протилежностей. На це вказує навіть онтогенічна історія формування “статі” з первісного двустатевого людського зародку. Кожен з нас має в собі і з анатомічного і з психологічного погляду елементи і чоловічі і жіночі. Лише одні з цих елементів є в переважаючій кількості, другі - в приглушеному стані. Кастрація якраз сприяє виявленню тих скритих ознак іншого роду. Роздвоєність людини є причиною внутрішнього невдоволення, голоду, шукання, тому вона є джерелом також еротики духу, творчого напруження” [42, c.260].

Статеві стосунки для А.Річинського не є чимось гріховним. Вони творять “цільну людину”, а це, в свою чергу, творить рід. Він дотримується думки про те, що нація-народ формується на кровно-спорідненій, родовій основі. Рід - це зародок народу. “Народ, - писав А.Річинський, - зв’язаний передусім єдністю походження, є родина, яка розростається, творить низку поколінь, у котрій ряд восходящих предків і ряд нащадків пов’язуються між собою в один рід зі спільною відповідальністю до третього й четвертого, а то й до десятого покоління. Рід виступає вже як реальна істота вищого порядку, яка навіть вже переходить межу життя й смерті” [42, c.261]. Як бачимо, А.Річинський спеціально акцентує увагу на безсмертності роду. Саме приналежність людини до безсмертної спільноти надає сенсу її існуванню. А розуміння такої приналежності, як вважав Б.Андерсон, є важливим чинником формування національної свідомості [Див.: 1].

А.Річинський дає досить оригінальне визначення народу-нації. Він не акцентує увагу на чинниках культурних, як це робили видатні діячі української культури кінця ХІХ - початку ХХ ст., не звертає увагу і на чинник територіальний, що було характерним для В.Липинського, твори якого А.Річинський читав і шанував, зрештою не веде мову й про чинники соціальні та економічні, як це робили марксисти. Для нього народ-нація - це “єдина соборна особистість понад час і простір, з єдиною моральною свідомістю і спільною відповідальністю” [42, c.262]. Тобто нація виступає як позачасова й позатериторіальна спільнота, для якої головною та визначальною ознакою є моральна свідомість та почуття відповідальності.

Мислитель спеціально веде мову про відмінності між народами, власне, про відмінності ментального характеру, що виражаються у різній діяльності, про певну обмеженість та однобічність кожної нації. Проте завдяки цій різноманітності може існувати “вселюдська єдність”. “…кожна нація, - вказував він, - якраз в своєму своєрідному, оригінальному у своїй однобічності й обмеженості і має вічне, загальне значення” [42, c.265-266].

Народи, вважав А.Річинський, як і люди, неоднаково обдаровані: “кожний з них має свої здібності, нахили, інші сили”. Тому кожен з них має свою “долю”, сповнює на землі своє “служіння”, “цебто має своє спеціальне покликання”, має виконати серед народів свою особливу місію - відповідно до своїх дарувань і сил” [42, c.266]. У цьому “служінні” сенс існування нації. Кожна нація, “одержавши свій талант”, тобто певні здібності, “мусить сповнити якусь вищу мету на землі, внести свою краплину щастя у світ, піднести нашу духовну вартість і наше пізнання Вічного. У цьому глибокий зміст загальнолюдської культури. І тільки ті, що виконали це завдання, будуть перед потомством і перед історією” [42, c.266-267].

При чому у здійсненні як окремою людиною, так і нацією своєї місії на землі важливим є не тільки і не стільки пізнання ідеалів, скільки вольові зусилля. “Сума чинної енергії, котру може розвинути людина за життя (і народ у своїй історії), - писав А.Річинський, - залежить не стільки від пізнання ідеалу, скільки від належного виховання почуттів і волі. Теоретичне знання правди не спонукає людину на боротьбу, не змушує її наражатися на небезпеку, якщо вона не відчує необхідності стати за правду й не зробить вольового зусилля вийти зі стану інерції” [42, c.267].

Загалом А.Річинський дає таке розширене визначення нації. Це - “соборна особистість ноуменального порядку”. Вона “причетна до реального існування, а відтак залишиться й після загального воскресіння, відродиться в царстві благодаті, безпосередньо пов’язуючи нашу “земну вічність”… з вічністю у Царстві Божім” [42, c.259]. У цьому сенсі “нація безсмертна, як і душа людська” [42, c.268]. У даному випадку А.Річинський використовував погляди Й.Г.Фіхте на націю.

Ведучи мову про націю, він вказує, що вона є “підмет відмінних дарувань”. Тобто кожна з них має своє особливості, “дарування”. Із контексту його міркувань випливало, що ці “дарування” дані Богом. Вони й визначають спеціальне покликання нації в світі. Нація здатна розвинути “енергію ділання в історії” й завдяки цьому реалізовувати свою місію. У цьому наскільки вона реалізує, полягає її відповідальність перед Богом [42, c.268].

Як бачимо, погляди А.Річинського на націю виглядають дійсно оригінально. Він спробував розглянути її, йдучи за Й.Г.Фіхте, як земне явище, котре водночас має визначену Богом, трансцендентну сутність. Місія нації - в максимальній реалізації цієї сутності. А це залежить від того, наскільки нація зуміє прикласти зусилля, розвинути енергію для такої реалізації.

Посилаючись на старозавітні тексти та староєврейську історію, А.Річинський намагається осмислити особливості й діяльність нації, її зв’язок із релігійним життям. Ці міркування мислителя є досить важливими і тому є сенс їх навести повністю:

“1. “Образ Божий” людини полягає у багатоманітності й різнорідності людської природи. Особливо це виявляється в національнім поділі людства.

2. Народ - це єдина соборна Особистість понад час і простір, яка має свій життєвий цикл і несе спільну відповідальність. Промисел Божий кличе народи до життя, визначає кожному епоху й кордони його перебування та спеціальну місію у світі…

3. Внутрішнім об’єднувачем народу, а назовні доказом його окремішності служить спочатку єдність походження й мови (ембріональна доба народу), пізніше - єдність національної ідеології (зріла нація, свідома своєї мети й гідності).

4. Кожний народ повинен виявити й зберегти свою національну окремішність, усвідомити своє покликання й виконати його якнайкраще за своїми силами: так здійснюється багатоіпостасність людської природи, що відповідає багатоіпостасності Божій.

5. Щоб виконати своє провіденційне завдання, кожний народ мусить передовсім забезпечити своє існування, здобути для себе терен, створити належну державно-громадську організацію й рішуче усунути з дороги все, що перешкоджає йому виявити повноту свого національного життя. Це природна експансія народу, який хоче жити й мусить здобути собі місце на землі, виправдовує найтяжчі жертви з його боку і найбільш рішучі заходи супроти інших, навіть “братніх” народів…

6. Усіх членів однієї нації поєднує закон національної солідарності…

7. Нормальний розвиток народу опирається на містичну віру його і свою правду, в абсолютну цінність національного ідеалу. На його вівтарі складається найвища жертва - життя вояків, овіяне безпосереднім відчуттям Вічності. Тому здоровий націоналізм має релігійне забарвлення… Навпаки, перевага матеріальних інтересів, гонитва за приватною вигодою, опортунізм провідників, взагалі заміна світогляду з ідеалістичного на матеріалістичний й згасання творчого містицизму свідчать про вичерпання життєвої енергії. Народ тоді розпорошується на безліч ідеологічно незцементованих одиниць, зайнятих тільки особистим життям…

8. Запозичення чужих національних ідеалів, асиміляція з чужонаціональним організмом, особливо ж духовне зближення з народом-гнобителем - це заперечення нашого надіндивідуального “Я”, нашої всенародної ноуменальної іпостасі, нашого покликання. Така зрада релігійно-національного ідеалу у Св. Письмі звичайно називається “блудуванням” і тягне за собою неминуче покарання…

9. Нав’язування народові чужої для нього ідеології, примушування його служити чужим національним інтересам, взагалі гноблення іншого народу, це - злочин проти богоіпостасної природи людської, супроти “образу Божого”. Таке насильство гірше душегубства, бо є масовим душегубством і накликає гнів Божий на весь народ гнобителів…

10. Перейшовши свій життєвий шлях, вичерпавши всю енергію й виконавши - добре чи погано - свою місію, кожен народ перетоплюється з іншими. Після такого взаємного запліднення він витворює новий зліпок з новими даруваннями й з новими завданнями… В цей спосіб національна диференціація людства поступає далі, а з нею повніше розкривається багатоіпостасність людини. Творення продовжується, бо у Вічного Бога і творчість вічна. Звідси постає висновок про абсолютну вартість кожної нації та про співпрацю всіх народів у побудові царства Божого. А занепад престарілої (чи взагалі нежиттєздатної) нації так само не означає нищення її безсмертного ноуменального єства, як смерть людини не означає нищення безсмертної душі. Вони ще мають дати відповідь на останнім суді” [42, c.291-293].

Неважко помітити, що такі погляди є дійсно оригінальними. А.Річинський намагався поєднати націоналізм та християнство й витворити свою версію “християнського націоналізму”. Справа ця була непростою, оскільки християнство, як світова релігія, мало, швидше, понаднаціональний характер. Тим не менше, А.Річинському це вдалося зробити. А його погляди на поєднання християнства й націоналізму видаються достатньо переконливими.

Цікаво відзначити деякі принципові моменти, які випливають із вищенаведених розмірковувань щодо функціонування нації. А.Річинський схильний розглядати націю як “соборну Особистість”. Її діяльність, розвиток нагадує життя особистості. Судячи з контексту міркувань А.Річинського, нація народжується. Як і кожна людина, вона має свої особливості і Бог їй визначає певну місію у відповідності з цими особливостями.

Чинниками об’єднання нації є початково єдність походження та мова, потім - ідеологія. Також кожна нація для реалізації своїх завдань мусить здобути для себе простір, територію, а також створити державно-громадську організацію. Тобто можна говорити, що А.Річинський виділяє такі ознаки нації як спільне походження, мова, національна ідеологія, територія й держава. Однак це, швидше, ознаки похідні. Фактично мислитель дає зрозуміти, що головним для існування нації є “закон національної солідарності”. І тут важливою є містична віра нації “в свою правду”.

Головною небезпекою для існування нації А.Річинський вважав “запозичення чужих національних ідеалів”. Це може привести до її “блудування”, за що нація буде покарана.

Як і людина, нація має, виповнивши місію, завершити свій шлях. Проте це не є абсолютна смерть. Нація, помираючи, дає початок існуванню інших націй. Окрім того, її смерть ще не є нищенням її “безсмертного ноуменального єства”. Вона має відповісти ще за свої діяння на “останнім суді”.

Виходячи з таких міркувань про націю, А.Річинський намагався пристосувати їх до релігійної сфери. Акцентуючи увагу на різноманітності націй, він вів мову про різноманітність релігійного життя, зокрема, в християнстві: “…вселенськість християнства у православнім розумінні полягає власне в єднанні різнорідних, різнообдарованих і по-різному виконуючих своє призначення національних Церков - членів одного соборного тіла” [42, c.265]. При цьому А.Річинський вважав, що не можна народи ділити на “вибрані” й “прокляті” в плані релігійному. Кожен із них виконує свою релігійну місію.

Звісно, А.Річинському доводилося рахуватися з наднаціональним характером християнства, його універсалізмом. Однак цей універсалізм отримував у нього цікаву інтерпретацію. “Чи дозволяє християнський універсалізм, - писав він, - зберігати національні особливості в Церкві, а чи ж навпаки він зберігав негацію національного чинника? Що до цього, то є різні “націоналізми”. Є націоналізм, який вважає тільки свій народ “обраним”, покликаним вести й рятувати цілий світ. Такий націоналізм насилує інші народи, гордує ними, прагне до їх винародження й асиміляції, не визнає їхнього права на існування. Це - ідеологія національного месіанізму. …в своїй основі вона невірна й несправедлива. Та є ще й інший націоналізм, який проголошує право кожного народу на самостійний розвиток, вважає цінними своєрідні прикмети національного духу. Це націоналізм апостола Павла. Християнська проповідь і організація Христової громади одразу прийняла національний характер, коли Святий Дух зійшов на апостолів і справдилася обітниця, що вони “говоритимуть мовами” [42, c.298].

А.Річинський, акцентуючи увагу на певні етнічні моменти в християнстві, намагався довести, що універсалізм цієї релігії може виявлятися лише через діяльність національних церков. При цьому часто звертається до біблійних текстів, особливо до послань апостола Павла.

“В організації Вселенської Церкви, - писав він, - з самого початку було застосовано етнічнотериторіальний принцип. На Сході це затрималося досі у вигляді кільканадцяти національних посестр-Церков. На Заході Римська Церква, щоправда, перевела централізацію церковного управління, але фактично там існує у кожній державі окрема церковна організація, відмінна своїми звичаями і навіть обрядами, хоч і пов­­­­­­­­­­­­­­­­’язана з іншими не тільки єдністю віри, а особою першоієрарха. Творення окремих посестр-Церков апостол пояснює тим, що Церква, як Тіло Христове, складається з різних членів з відмінними завданнями. Тому належить узагальнювати національні різниці дарувань, служінь і дій, всебічно розкривати християнський ідеал і шукати Вічного різними шляхами” [42, c.300].

А.Річинський виділяв ті сфери, в яких, на його думку, здійснюється переважно націоналізація церковного життя. Це – мова, народне церковне мистецтво, зокрема, церковний спів та архітектура, а також місцеві церковні звичаї та обряди. Саме цим сферам він приділив багато уваги як у роботі «Проблеми української релігійної свідомості», так і в окремих роботах, присвячених церковному мистецтву.

На першому місці в питаннях націоналізації християнських церков А.Річинський ставить мову, оскільки вона «віддавна була прикметою національної відрубності» [42, c.300]. Він вважав, що вже в практику «первохристиянської Церкви» входила в богослужіння жива народна мова. Використовуючи різноманітні історичні свідчення, А.Річинський показує, як у християнських церквах утверджувалася народна мова в релігійних практиках.

Питання мови богослужіння – це була проблема, якій він присвятив багато уваги. Вище говорилося, що А.Річинський брав активну участь в українізації православної церкви на Волині. Йому не раз доводилося показувати переваги вживання української мови в богослужінні над вживанням старослов`янської. В роботі «Проблеми української релігійної свідомості» А.Річинський спеціально помістив параграф під назвою «Невигоди вживання в Україні літургійної мови слов`янської». Тут він писав, що тексти молитви цією мовою мають на собі «всі познаки штучності й неприродності».. А.Річинський виділяє ряд пунктів, у яких показує невигоди вживання старослов`янської мови в богослужбових текстах. Це те, що в них:

«1) багато грецьких слів залишилося… зовсім без перекладу…

2) Багато слів, особливо складних, перекладено з невільничим наслідуванням грецького взору. Через те для нас таке наламане слово ставало також незрозумілим…

3) ще більше затемнювало зміст невдале розставлення слів, що сліпо наслідувало грецьку віршовану прозу…

4) часто залишається неприродна (грецька) конструкція речень, яка не зважає на різницю нашого мислення…

5) шкодить і завелика кількість архаїзмів…

6) …багато виразів постає в богослужбових текстах із своїм колишнім (архаїчним) значенням, тим часом як у сучасній мові (особливо російській) ті самі слова вже встигли набути іншого значення, часто непристойного…

7) Нарешті церковнослов`янський текст перейняв навіть деякі прикмети елліністичного мислення, допускаючи, приміром, персоніфікацію прикметників…, навіть одухотворення неживих речей… У первовзорі це випливало з нахилу греків до абстрактного мислення, але зовсім не підходило до нашого грунту;

8) вкінці належить вказати ще на чисельні гебраїзми, особливо в книгах Старого Завіту та в запозичених звідти молитвах. Наша церковна мова унаслідувала не стільки гебрайські звороти й склади, але й деякі релігійні поняття і терміни…» [42, c.111-114].

А.Річинський, посилаючись на українського філолога початку ХУІІ ст.. Памву Берингу, каже, що завдяки вживанню цієї мови церква «многим власним сином своїм в огиду приходит». Тому, на його думку, нормальний стан речей, коли в богослужбових цілях використовується жива народна мова.

Окрім мови богослужіння, на думку А.Річинського, важливу роль у націоналізації церкви відіграє народне церковне мистецтво. «Національний вигляд Церкви, - писав він, - залежить не тільки від богослужбової мови. Вже віддавна слово у молитві поєднується зі співом і музикою. Звідси, власне, й походить національний характер церковної вокальної та інструментальної музики. Неоднаковий спосіб змальовування священних осіб і подій надав також національне забарвлення церковному малярству, різб`ярству, гафарству. Поруч з чисто практичними завданнями церковних будівель, поодинокі народи в самій будові святині виявляють кожний по-своєму розуміння краси. Звідси – різниця церковно-архітектурних стилів. Нарешті, навіть у релігійному побуті кожного народу постають відмінні церковно-народні звичаї, які прикрашують своєрідним місцевим колоритом загальний ритуал і віддзеркалюють у ньому особливості національної психіки. Таким чином, і мистецтво і взагалі все релігійне життя, як правило, носить на собі виразну печать національного Духа» [42, c.316-317].

А.Річинський, використовуючи різноманітний фактаж з історії мистецтв, показує, як в мистецтві церковному знаходять вияв риси національного характеру й національного світосприйняття народу. Міркування з цього приводу автора книги «Проблеми української релігійної свідомості» є цікавими й глибокими. В принципі, це й не дивно. Адже він предметно цікавився мистецтвом.

Чимало уваги А.Річинсський приділяє і місцевим церковно-народним звичаям. «Що кожна нація, - писав він, - у всій своїй цілості сама є суб`єктом релігійного досвіду, це найкраще підтверджується народженням у кожного народу своєрідних місцевих церковно-народних звичаїв. Величезне значення їх стверджують і церковні канони, й саме життя. Буває, що люди зрікаються догматичних основ своєї віри, але вперто дотримуються отих, ніби другорядного значення, місцевих звичаїв» [42, c.347].

А.Річинський, характеризуючи українські церковно-народні звичаї, спробував поділити їх на кілька груп. До першої він відносив звичаї, що «носять сліди староукраїнського поганського світогляду». У багатьох із них, на його думку, виявляється «ідея близькості Бога й людини». Другу групу, за словами А.Річинського, складають церковно-народні звичаї чисто християнського походження. Вони витворилися на місцевому грунті й відрізняються від звичаїв, які існують в інших християнських традиціях. До третьої А.Річинський відносив звичаї виключно місцевого значення.

Проаналізувавши чимало церковно-народних звичаїв, мислитель прийшов до висновку, що «в Україні чимало є своєрідних звичаїв і відправ для освячення різних моментів народного побуту. Цього вимагав народний світогляд – віра у близькість Божу і почуття істинного зв`язку людини з природою» [42, c.354].

У роботі “Проблеми української релігійної свідомості” А.Річинський багато уваги приділяє конкретним виявам релігійності українців. Зокрема, як зазначалося, акцентує увагу на тому, що в плані обрядовому вони зберігають чимало дохристиянських елементів. І саме цей “язичницький” пласт чи не найкраще виражає українську ментальність.

Водночас А.Річинський справедливо зазначав, що та чи інша релігія (передусім малися на увазі різновиди християнства), будучи прийнятою певним етносом, справляла вплив на нього, ставала важливим чинником формування його ментальності, національного характеру. Дійсно, релігія, яка орієнтує на безкритичне сприйняття своїх положень, достатньо ефективно впливає на творення символічного світу, який, зі свого боку, “запрограмовує” діяльність представників етносу, пропонуючи ті чи інші “сценарії поведінки”.

А.Річинський вів мову про рівноправність релігійного та національного. Вважав, що вони можуть впливати один на одного. Мовляв, релігія здатна “онаціональнюватися” (вплив національного чинника). У свою чергу, релігія впливає на національний характер. У даному випадку А.Річинський вбачав гармонійну взаємодію. Тому робив такі висновки: “Отже, релігія й національність перебувають під обопільним життєдайним впливом, а їх походження в глибинах людської душі є дуже близьким; тому лиш їхня гармонія - не нехтування котроїсь із них - забезпечує творчий розвиток і людини і нації” [40, с.20].

Загалом у роботах А.Річинського можна знайти чимало цікавої інформації, спостережень, думок, що не втратили актуальності й сьогодні. Наприклад, цікавим є його порівняння української та російської свідомості, світосприйняття цих народів. Так, зокрема, він писав: «Якщо московську релігійність характеризує втеча від мирської «суєти», то українці, навпаки, освячують кожну дрібницю свого оточення. Московська релігійна думка шукає Бога над світом, поза межами емпірії а Царства Божого немає в апокаліптичному часі. Навпаки, світогляд українців ґрунтується на пересвідчені, що сила Божа – іманентна світові й може себе благодатно виявити на кожнім місці в природі і в кожнім історичнім моменті» [42, c.354]. Порівняння російської та української релігійної свідомості (а ширше – російського та українського національного характерів) було зроблене А.Річинським не лише на основі різноманітних літературних джерел, які він чудово знав, а й на основі власного досвіду. Адже певний період він жив і працював у Росії.

Отже, А.Річинський у своїх поглядах намагався поєднати цінності націоналізму й християнства. Він вважав, що таке поєднання є цілком природним. Фактично А.Річинський пропонував своєрідну концепцію націоналізованого християнства, де цінності цієї світової релігії набували національного характеру.

А.Річинський про особливості релігійності українців

А.Річинський вважав, що формування українського релігійного світогляду – це довготривалий процес. І тривав він протягом багатьох століть. «Формування українського релігійного світогляду, - писав мислитель, - йде стільки часу, скільки живе наш народ на своїй території» [42, c.90]. У цьому процесі спліталися різноманітні впливи, творилися власні ідеї та цінності, відбувалися зміни пануючих релігій. Лише в добі українського просвітництва ХУІ-ХУІІ ст. маємо уже цілком сформований український релігійний світогляд зі своїми психологічними особливостями [42, с.90].

Дослідник важливу роль у формуванні релігійних вірувань в Україні відводив місцевим народним звичаям у дохристиянські й християнські часи. Саме вони, на його думку, є показником того, що народ сам стає суб’єктом релігійного досвіду. А.Річинський вказував на ряд моментів українського релігійного життя, що мають риси дохристиянського світогляду. Він вважав, що в дохристиянські часи витворилося ряд важливих прикмет українського релігійного світогляду.

Першою такою прикметою є «відсутність усяких посередників між людиною і божеством. Господар дому (і, що дуже важливо, також й господиня) сам є виконавцем усіх священнодіянь (обрядів), сам приносить жертви й безпосередньо встановлює містичний зв`язок між собою й божеством, цілим світом та всіма космічними силами» [42, c.92-93]. Другою рисою українського релігійного світогляду А.Річинський вважав «почуття якоїсь своєрідної, інтимної близькості між людиною й Богом» [42, c.93]. Третя ж риса – це «космічне почуття, що дає, наприклад, можливість господареві призивати на св. Вечір усіх понад час і за гріб, переступаючи границю просторові, часу і навіть окремішності поодиноких істот – в інтуїтивнім передчуванні внутрішньої єдності всесвіту та ілюзорності теперішнього поділу речей» [42, c.97].

Також до елементів первісних вірувань, які збереглися в українському християнстві, А.Річинський відносив віру в потойбічне життя та шанобливе ставлення до померлих; віру в магічну силу фетишів, роль яких у сучасних церквах відіграють ікони, скульптури та інші сакральні речі; домінування культів вогню й води, що в дохристиянські часи мали велике значення. Ці риси дохристиянського світогляду, вважав дослідник, широко використовуються сучасною церквою.

Говорячи про розвиток українського релігійного світогляду, А.Річинський акцентував увагу на двох моментах. По-перше, вважав, що на цей світогляд помітно вплинули чужинці, залишивши в ньому чужі елементи. А, по-друге, що його формування в основному завершилося в ХУІ-ХУІІ ст., про що вже йшла мова.

З останньою думкою варто погодитися. Дійсно, в ХУІ-ХУІІ ст. в житті українців відбулися помітні зрушення, які мали велике значення для формування української новочасної нації. Саме тоді на суспільно-політичну арену вийшло козацтво, яке почало задавати параметри українського етносу. Національні, зокрема, релігійні, стереотипи, закладені в той час, фактично збереглися до сьогодні (хоча, звісно, в дещо видозміненій формі).

Заслуговує на увагу й думка про присутність в українському релігійному світогляді чужих для нього елементів. Вони, на думку А.Річинського, далеко не завжди є інтегрованими до його складу, а в деяких випадках виконують деструктивну роль.

Передусім дослідник веде мову про семітські впливи на український релігійний світогляд, які сягають дуже давніх часів. “У бронзовій і залізній добі, - зазначав він, - зустрічаємо впливи семітські, що прищеплювали староукраїнській релігії астральні мотиви” [42, с.91]. А далі вказує, що давньоукраїнські колядки переповнені слідами астрального культу. Також культ ночі в Україні є виявом південних впливів.

На перший погляд такі міркування можуть видатися дещо надуманими. Здавалося, яке відношення мало стародавнє населення України до семітських племен, що проживали на Близькому Сході. Однак ряд дослідників (В.Щербаківський, М.Чмихов та ін.) ведуть мову про синхронність і взаємозв’язки месопотамської цивілізації, співтворцями якої виступали семіти, з цивілізацією трипільською. А видатний український археолог та культуролог В.Петров так характеризував трипільську культуру й творене нею суспільство: “Україна часів трипілля була суцільно хліборобською й суцільно заселеною країною з великими стадами великої рогатої худоби, з численним і густим населенням, з високорозвиненим орнаментально-декоративним мистецтвом. Це була вже на даному етапі країна одночасно сільська й міська, з широкими культурними зв’язками з Наддунав’ям, Закавказзям (Анау), Середземномор’ям (предмікенська культура Греччини), Малоазійськими країнами, Месопотамією і, можливо, навіть Єгиптом. Україна не становила в цей архаїчний період якоїсь замкненої в собі, ізольованої од цілого світу країни. Навпаки, вона входила в загальне коло тодішнього культурного світу, що в ньому панівне місце належало країнам Месопотамії й Єгиптові…” [Цит. за: 23, с.32-33].

Дослідження В.Петрова, М.Чмихова, В.Щербаківського та інших фактично прояснили думку А.Річинського щодо присутності в українському релігійному світогляді семітських елементів. Правда, треба враховувати, що ці дослідження були здійснені вже після виходу книги “Проблеми української релігійної свідомості”.

А.Річинський також вважав, що чужими для українського світогляду були ідеї золотого віку, воскресіння людини та месії. Правда, ці ідеї він пов’язував з предавестійськими впливами. На нашу думку, тут варто вести мову про ті самі семітські впливи.

Гостро негативно оцінює А.Річинський впливи іранські (точніше - зороастрійські). Вони, вважав він, суперечили суті українського релігійного світогляду. Характерним для цього світогляду, як уже говорилося, А.Річинський вважав відсутність меж між божеством та людиною, а також почуття інтимної близькості між людиною й Богом [42, с.101]. Такий світогляд, на думку мислителя, був глибоко оптимістичний. Тут Бог виступав як подавач добра, добродій. А зороастрійський дуалізм засмітив релігійне життя українців домішками примітивної магії. Звідси пішли різні замовляння, магічні дії і т.ін.

«Релігія Заратустри, - писав А.Річинський, характеризуючи ці релігійні вірування, - хотіла дати всеосяжне пояснення змістові Всесвіту, пояснення, яке обходило б і людину, і божество, а звідси б вже виводило норми моралі. Це завдання розв`язане в формі космогонічного міфу про боротьбу Добра і Зла Ормузда й Аримана). Саме в такому, власне, вигляді елементи Заратустрової науки легко були засвоєні в Україні, де ціла низка обрядових пісень стверджує велике зацікавлення космогонічними питаннями. Від тієї пори ростуть же і в нас міфи про злого духа. В народній уяві цілий світ заповнюється таємними силами – добрими й злими. Кожна річ у природі, кожна подія у світі, здавалося, має чарівну силу, якою може впливати на інших. Таке почуття симпатично-симбіотичного зв`язку між усіма речами і явищами легко навело людей на думку користуватися деякими символічними діями, в наївну віру, що можна здійснити своє бажання напруженням волі в такому символічному акті та зосередженням бажання у формі закляття чи заговору. Звідси непомітно пішла симпатична магія як спосіб осягнення мети імітованими вчинками (наприклад, кроплення водою для викликання дощу). Магічного ефекту можна досягнути, впливаючи не на сам предмет бажань, а на його частину або через його заступника (наприклад, заворожити людину, маючи до того її волосся чи воскову ляльку). Витворилася магія рухів, одягів і навіть слів» [42, c.102].

До часу проникнення в український релігійний світогляд зороастрійських елементів, вважав А.Річинський, староукраїнські вірування були вільні від дуалізму добра і зла. Тут не зустрічалося уявлення про злого духа. Але після привнесення в Україну зороастрійських вірувань у народній уяві світ наповнюється міфами про злих духів. Все навколо насичується магією.

Магічні вірування, як наслідок впливу зороастризму, на думку А.Річинського, мали негативний, асоціальний характер. Якщо раніше всі дії, всі обряди були спрямовані на об’єднання як племен, так і родин, то тепер кожне плем’я, навіть кожна родина творили свій цілком окремий світик. Звідси й заборони щодо позичання власних речей комусь іншому. Адже вважалося, що людина, яка брала ту чи іншу річ у користування, могла нашкодити цілій родині.

Такий асоціальний вплив став на перешкоді розбудови державного життя. І якщо вже пізніше об’єднавча централістична тенденція й з’явилася, то організуючі чинники були заслабкі й до створення міцного державного організму не дійшло.

Можливо, А.Річинський тут дещо перебільшує, особливо з приводу того, що стосується магії. Однак із тезою про іранські впливи на українську релігійну думку варто погодитися. Адже близько тисячі років іранські племена (скіфи, сармати) фактично були господарями в північно-причорноморських степах і в їхньому підпорядкуванні знаходилися праукраїнські слов’янські племена. Саме іранці й могли нав’язати праукраїнцям дуалістичний погляд на світ.

Цікавими є міркування А.Річинського щодо релігійної політики князя Володимира Святославовича, якого він оцінює дуже високо. На його думку, цей правитель провів ризиковану реформу. «Князь Володимир, - писав А.Річинський, - без сумніву, був політиком високої міри. Розуміючи, що для зміцнення держави необхідно створити певний психологічний цемент і виховати населення у певнім світогляді – такім, який сприяв би державному будівництву, він проводив дійсно велику й ризиковану реформу. Князь не лише відкидає хаотичну релігійну мішанину українських автохтонів, витворену з напівзабутого передісторичного світогляду та пізніших тотемних культів, але й пориває зі своїм варязько-руським Олімпом, який, очевидно, не підходив до централістичних тенденцій князя, бо плутався у надто великім багатстві богів і культів [42, с.106].

Загалом А.Річинський дотримувався нормандської теорії, вважаючи, що перші руські князі були варязького походження. Варяги, на думку дослідника, принесли з собою організаційний хист та ініціативу торгово-військового племені, зміцнення дисципліни і свій пантеон, який творили боги з виразними особистими рисами.

А.Річинський оригінально підходив до питання про мотиви прийняття християнства на Русі. Вважав, що за часів Ігоревичів (кінець ІХ - початок Х ст.) виник хаос у релігійному житті. Нові боги призвели до мішанини релігійних понять у сільського й міського населення. Зросла різниця між культами міськими й сільськими. Якщо в місті, наприклад, Перун міг піднестися до державного значення, то на селі він міг бути божком блискавки.

У контексті таких міркувань постає зовсім у іншому світлі питання про релігійну реформу князя Володимира 980 р. У більшості випадків вона трактується як намагання відновити давньослов’янські релігійні вірування та надати їм статус офіційності. Однак перед дослідниками постає питання: чому давньослов’янські божества, що є у Володимировому пантеоні, так і не були (чи майже не були) представлені в українському фольклорі.

А.Річинський знаходить таку відповідь на це питання: пантеон богів князя Володимира - це не спроба відновлення давньослов’янського язичництва. Це - нав’язування «варязького Олімпу» праукраїнському населенню. Однак через брак часу та інші обставини цей чужорідний пантеон так і не вкорінився в свідомості українців [42, с.104-105].

Правда, на нашу думку, А.Річинський дещо перебільшує, коли говорить, що Володимирова реформа 980 р. - це надання статусу офіційності “варязькому Олімпу”. Швидше, князь Володимир намагався створити синтетичний пантеон, де мали бути представлені божества різних етносів Київської Русі.

У руслі таких міркувань цілком зрозумілим стає прийняття християнства Володимиром. А.Річинський пише, що князь відкинув хаотичну мішанину українських автохтонів і водночас порвав із “варязьким Олімпом”, який не виправдав його надій. Якщо виходити з такої логіки міркувань, то християнство в кінці Х ст. в Київській Русі не мало реальної ідеологічної конкуренції. Тому його прийняття було річчю цілком закономірною.

Хоча А.Річинський був вихований у священицькій родині і належав до активних та свідомих прихильників православного християнства, він все таки не ідеалізував цієї релігії, ні процесу її поширення на теренах Київської Русі. Умовно можна сказати, що в душі А.Річинського були присутні і українськість, і християнство. Коли ж ці речі приходили в протиріччя, переважувала українськість.

На думку А.Річинського, християнство в Київській Русі початково виступало як «урядова віра». Її сповідували, окрім княжої родини, тільки ж вищі верстви міського населення й духовенство. Решта ж людей, особливо в провінції, дотримувалися старих релігійних вірувань. «Що ж стосується ідейного змісту нової релігії, - писав А.Річинський, - то він був мало доступний навіть для її найбільших прихильників (доказом служить особисте життя князів). Поволі й ступенево поширювався в народі протягом наступних століть тільки офіційний культ» [42, с.109].

Впровадження християнства в Київській Русі, на думку А.Річинського, мало ряд негативних моментів. Якщо в дохристиянські часи існував безпосередній зв’язок між людиною та Богом, то в епоху християнства з’явилися посередники, які виконували релігійні обряди й впливали на вищі сили, тобто священнослужителі. Окрім того, вони зверталися до Бога особливою “священною мовою, яка не завжди була доступною для загалу. У результаті цього народ було усунуто від святині, а народну мову - з молитви” [42, с.104]. А.Річинський же вважав, що «тільки молитва рідною мовою відповідає релігійній психіці й давнім традиціям українського народу. Хто має на думці правдиву християнізацію мас, той не повинен із чужої обрядової мови творити кумира, який тільки затримує перенесення євангельської науки у народний побут» [42, с.117-119].

Однак християнство на українських землях набуло певних рис, передусім соборності й виборності духовенства. Саме соборна форма вирішення важливих церковних справ, що спиралася на приклади апостольської церкви та тисячолітню практику християнського Сходу, створила високий авторитет постановам церкви, а також дала можливість вірним брати активну участь в церковному житті й управлінні.

Із засадою соборного ладу тісно пов’язана виборність духовенства. “…саме соборне і виборне начало, - вважав А.Річинський, - не тільки врятували Православну Церкву від загибелі, але й створили грунт для нашого культурного відродження в ХУІ й ХУІІ ст.” [42, c.145].

У контексті таких міркувань негативною оцінюються А.Річинським деякі аспекти діяльності П.Могили: “…обмеживши участь громадянства в церковних справах, порвавши з козацтвом і втративши опору в народі, він мусив оперти Церкву на світську владу. Ось чому після приєднання до Москви Українська церква так скоро зросійщилася і збюрократизувалася…” [42, с.147].

Як уже зазначалося, А.Річинський вважав, що саме в ХУІ-ХУІІ ст., коли, власне, й жив П.Могила, сформувалися основні риси українського релігійного світогляду. Серед них він виділяв наступні: національний характер, активність громадянства, еволюціонізм і синкретизм, віротерпимість, раціоналізм.

Щодо такої риси, як національний характер, то вона, на думку А.Річинського, була продиктована «давньою звичкою живого зв’язку з Богом, - тому Церква поступово наближалася до народу і мовою обряду, і тими церковно-народними звичаями, що так рясно розцвітали на місцевім грунті і навіть почасти внутрішнім устроєм. А традиція особистої участі в священнодіяннях хоч і затримала в народі рештки поганського ритуалу, збудила також енергію освічених станів до організованої церковно-громадської праці. Ця активність громадянства, очевидно, породила й сучасний церковно-національний рух серед українців, який у різні часи набрав різних відмін, але по суті був явищем тяглим» [42, с.149].

Далі А.Річинський веде мову про еволюційний та синкретичний характер українського релігійного світогляду. «Ми, - писав він, - перетерпіли тривалу еволюцію релігійного світогляду, зазнали кілька разів зміну релігій» [42, с.149]. У свою чергу, християнський синкретизм в Україні став підгрунттям віротерпимості.

Віротерпимість, на думку А.Річинського, сприяла становленню релігійного раціоналізму в Україні. Він писав: «Перетоплювання різних ідей у свідомості народу, який завжди був певний своєї внутрішньої гідності й власним розумом і сумлінням шукав єдиної правди, створило грунт для раціоналістичного розуміння релігії» [42, c.151]. А.Річинський спеціально звертав увагу на те, що в Україні поширювалися протестантські течії раціоналістичного характеру, зокрема, соцініанство й баптизм. Також говорив про моменти співпраці між православними й протестантами.

Проте, на думку А.Річинського, голий раціоналізм не міг задовольнити українця. «Було б помилкою думати, - писав мислитель, - що голий раціоналізм заспокоїть українську релігійну вдачу, якою вона формується від пракультурних часів. Всі наші раціоналістичні секти свою науку запозичили від захожих колоністів – німецьких (штундизм) і московських (духоборчество). А на українськім грунті релігійно-філософська думка хоч і засвоює раціоналістичні принципи, однак швидко підноситься над ними в пошуках вищого синтезу» [42, c.152].

Цей «вищий синтез», опертий на раціоналізмові, А.Річинський вбачав у релігійно-філософській думці Григорія Сковороди. У його філософії «раціоналізм поступається тут місцем своєрідному пантеїзмові, а дуалізм добра і зла розв’язується проповіддю динамічної моралі… Замість вихідного песимізму (негоція нашого світу) виступає життєвий оптимізм, опертий на віру в остаточну перемогу Правди. Вплив античної філософії, неоплатонізму, патристики та києво-могилянської схоластики сплівся тут в оригінальну, але також синкретичну систему, в якій християнські образи часто навіть зливаються з поганськими» [42, c.154]. А.Річинський вважав, що в філософії Г.Сковороди знайшли відображення мотиви, які «постійно виринають від найдавніших часів». Зокрема, таким мотивом і є «надія на відродження світу й поворот первовічної Правди».

Також А.Річинський, високо цінуючи релігійну філософію Г.Сковороди, вважав, що той не лише відобразив особливості українського світогляду, а й мав великий вплив «на світогляд української інтелігенції від Котляревського до Шевченка й інших кирило-методіївців» [42, c.154].

Загалом визначаючи особливості української релігійної свідомості, А.Річинський вважав, що вона в своєму розвитку пройшла тривалий період і зуміла поєднати в собі як місцеві українські елементи, так і елементи чужі. Звідси її еволюціонізм та синкретизм. Важливими для української релігійної свідомості залишалися й залишаються риси, що сформувалися ще в первісні часи, зокрема, ідея безпосереднього містичного зв’язку між людиною й божеством. В основному ж нинішня українська релігійна свідомість сформувалася в ХУІ-ХУІІ ст. Уже тоді для неї притаманні були такі риси, як національний характер, ідея активності громадянства в церковних справах, віротерпимість і релігійний раціоналізм. А одним із найкращих виявів української релігійної свідомості на рівні філософської рефлексії варто вважати погляди Г.Сковороди.

Література
  1. Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму. - К.: Критика, 2001. - 271 с.

  2. Бучма О. Релігія і сучасні проблеми буття нації (в проекції творчої спадщини А.Річинського) // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.38-45.

  3. Візитів Ю. Пластовий сеніор А.Річинський: “до щастя, слави і свободи” // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.17-23.

  4. Гудима А. Харизма Арсена Річинського. - Тернопіль, 2007. - 144 с.

  5. Гудима А., Андрейчин М. Праця Арсена Річинського “Проблеми української релігійної свідомості” в українському релігієзнавстві // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.23-27.

  6. Гудима А. “Відновити слід давнє українське православ’я” // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.107-114.

  7. Джугла Н. А.Річинський: язичницькі обряди в релігійній культурі українців //
  8. Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.85-86.

  9. Історія релігії в Україні: У 10 т. - К.: Укр. Центр духовної культури, 1996. - Т.І: Дохристиянські вірування; Прийняття християнства. - 384 с.

  10. Історія релігії в Україні: У 10 т. - К.: Укр. Центр духовної культури, 1997. - Т.ІІ: Українське православ’я. - 376 с.

  11. Історія релігії в Україні: У 10 т. - К.: Укр. Центр духовної культури, 1999. - Т.ІІІ: Православ’я в Україні. - 560 с.

  12. Киридон А. Постання української автокефальної православної церкви в ході української революції 1917-1921 років: погляд Арсена Річинського // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.69-76.

  13. Киридон А. Українська автокефальна православна церква у творчості Арсена Річинського // Історія релігій в Україні / Праці ХІІ Міжнар. наук. конф. (Львів, 20-24 травня 2002 р.). - Львів, 2003. - Кн.1. - С.190-194.

  14. Колодний А. Національна мова як важливий чинник релігійного життя (За творчим доробком А.Річинського) // // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.12-21.

  15. Колодний А. Національна церква як вияв національного інтересу // Переяслав (1654) в історії Української Церкви (Наук. збірник). - Київ-Тернопіль, 2003. - С.24-34.

  16. Колодний А. Україна в її релігійних виявах. - Львів: Сполом, 2005. - 335 с.

  17. Колодний А. Українське православ’я з погляду Арсена Річинського // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.85-91.

  18. Колодний А., Саган О. Життя і творчість Арсена Річинського - самовіддане служіння Богу й Україні // Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. - Київ-Тернопіль: Світ знань, 2000. - С.9-47.

  19. Колодний А., Саган О. “Українцям притаманне духовне розуміння християнства” // Український богослов. - 2003. - №2. - С.16-18.

  20. Колодний А., Филипович Л. Релігійна духовність українців: вияви, постаті, стан. - Львів: Логос, 1996. - С.182.

  21. Кондратик Л. Національна церква як спосіб реалізації універсального змісту християнства // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.76-85.

  22. Кондратик Л. Релігієзнавча концепція В’ячеслава Липинського. - Луцьк: Надстир’я, 2002. - 260 с.

  23. Кондратик Л. Творчість Арсена Річинського в контексті історії української релігієзнавчої думки // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.46-51.

  24. Кондратик Л. Українське релігієзнавство доби національного відродження. - Луцьк: Надстир’я, 2004. - 314 с.

  25. Кралюк П. А.Річинський про проблеми історії релігії в Україні // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.30-36.

  26. Кралюк П. Проблема співвідношення національного та релігійного в інтерпретації Арсена Річинського // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.50-52.

  27. Кузьмінець О., Ухач В. Особливості релігійного світобачення українців та росіян або ще раз про риси етнонаціональної вдачі двох слов’янських народів (за матеріалами книги “Проблеми української релігійної свідомості” // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.52-54.

  28. Мазур П. Дух Арсена Річинського // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.103-106.

  29. Мазур П. Увічнення пам’яті Арсена Річинського на рідній землі // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.27-32.

  30. Михальчук Л. Життя А.Річинського - зразок самовідданого служіння українському народу // Арсен Річинський - ідеолог Українського православ’я. - Київ-Тернопіль-Кременець, 1998. - С.4-6.

  31. Нагорна Т. Погляди А.Річинського на проблеми об’єднання християнських та національних церков у першій третині ХХ ст. // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.64-68.

  32. Надтока Г. Православна церква в Україні 1900-1917 років: соціально-релігійний аспект. - К.: Знання, 1998. - 270 с.

  33. Недавня О. Еволюція світобачення і світосприйняття українців в концепції національного церковного розвитку Арсена Річинського // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.37-45.

  34. Павленко П. Християнство сучасної України: погляд через призму етнологічної спадщини А.Річинського // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.67-76.

  35. Павлюк І., Мартинюк М. Хрестоматія української легальної преси Волині, Полісся, Холмщини та Підляшшя 1917-1939, 1941-1944 рр. - Луцьк: Твердиня, 2005. - 428 с.

  36. Панасюк В. Арсен Річинський - етнолог релігії // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.45-49.

  37. Паєвський Ю. Арсен Річинський був моїм хресним батьком // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.35-37.

  38. Пащенко В. А.Річинський і автокефальний рух в УСРР: 20-ті роки // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.77-84.

  39. Попадинець Г. Проблема української релігійно-національної культури у поглядах А.Річинського // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.87-90.

  40. Річинська Л. Вистраждана віра // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.8-10.

  41. Річинський А. На манівцях // Український богослов. - 2003. - №2. - С.19-28.

  42. Річинський А. Походження єпископату // Український богослов. - 2003. - №2. - С.29-51.

  43. Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. - Київ-Тернопіль: Світ знань, 2000. - 424 с.

  44. Рудакевич О. Діяльність А.Річинського в контексті процесу становлення національної свідомості українців кінця ХІХ - початку ХХ століть // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.61-63.

  45. Саган О. А.Річинський і проблеми українського християнського обрядотворення // Арсен Річинський - ідеолог українського православ’я. - Київ-Тернопіль-Кременець, 1998. - С.20-26.

  46. Саган О. Вселенське православ’я: суть, історія, сучасний стан. - Київ: Світ знань, 2004. - 910 с.

  47. Саган О. Національні прояви православ’я: український аспект. - К.: Світ знань, 2001. - 255 с.

  48. Саган О. Публіцистичний доробок А.Річинського // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.55-60.

  49. Самчук У. Волинь. - Острог-Львів, 2005. - 632 с.

  50. Самчук У. Волинь незабутня // Погорина. Літературно-краєзнавчий журнал Рівненщини. - Рівне, 2006. - С.3-7.

  51. Семенюк Б. Життя і творчість Арсена Річинського як приклад служіння християнським ідеалам // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.14-17.

  52. Силюк А., Бондаренко Г. Арсен Річинський в документах і матеріалах Волинського музею // Минуле і сучасне Волині і Полісся: Мат. ХІІ Всеукр. наук. істор.-краєзнавч. конф. - Луцьк, 2003. - Ч.2. - С.57-60.

  53. Сміт Е. Національна ідентичність. - К.: Основи, 1994. - 223 с.

  54. Стоколос Н. Арсен Річинський і боротьба за українізацію православної церкви на Волині // Людина і світ. - 1998. - №2. - С.33-35.

  55. Стоколос Н. Арсен Річинський: Почаївська Лавра і захист православ’я перед польськими католиками // Людина і світ. - 1998. - №3. - С.36-37.

  56. Стоколос Н. А.Річинський як ідеолог українізації православ’я на Волині // Арсен річинський - ідеолог українського православ’я. - Київ-Тернопіль-Кременець, 1998. - С.14-19.

  57. Тексти купюр польського цензора рукопису книги Арсена річинського “Проблеми української релігійної свідомості” // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.93-96.

  58. Український церковний з’їзд у Луцьку // Народний вісник. - 1927. - 14 квітня.

    Филипович Л. Етнологія релігії. Теоретичні проблеми, вітчизняна традиція осмислення. - К.: Світ знань, 2000. - 333 с.

  59. Шевченко В. Проблема єдності християнських церков у творчій спадщині Арсена Річинського (за матеріалами книги “Проблеми української релігійної свідомості”) // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.62-67.

  60. Шеретюк Р. Язичницькі традиції у формуванні української етноконфесійної духовності (за працею Арсена річинського “Проблеми української релігійної свідомості”) // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.56-62.

  61. Ющишин О. Проблема церкви і нації як двох форм організації людства у науковому доробку Арсена Річинського // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.53-56.

  62. Яроцький П. Арсен Річинський - богослов, полеміст // Український богослов. - 2003. - №2. - С.52-54.

  63. Яроцький П. Арсен Річинський як науковець і полеміст // Арсен Річинський: видатний український громадський діяч і науковець-релігієзнавець. Науковий збірник. - Київ-Кременець, 2007. - С.10-13.

  64. Яроцький П. А.Річинський - як науковець української традиції київського християнства // Духовність - народові. Альманах до 110-річчя з дня народження Арсена Річинського. - Київ-Тернопіль-Кременець-Володимир-Волинський, 2002. - С.22-29.

Петро Кралюк,

доктор філософських наук